Sünni Düşüncenin Teşekkülü Kitap Alıntıları – Christopher Melchert

Sûfiler için Eşaríliği benimsemek Mu’tezile’yi benimsemekten daha kolaydı; çünkü Eşarî vesileciliği (occasionalism) keramete hârikulâde” kapsamında kolaylıkla yer bulabilirken, Mu’tezile kerametleri inkâr etme eğilimine sahipti.

Hanefi mezhebi söz konusu olduğunda, kaynaklar onun bazı müntesiplerini “zâhidler” (zühhâd) olarak tanımlar. V. (XI.) ve daha önceki yüzyıllara ait önemli kaynakları tarayan Bulliet, “Hanefî ve zâhid” olarak nitelenen sekiz kişi, “Hanefî ve âbid” olarak nitelenen iki kişi, ancak “Hanefî ve Sûfî” olarak nitelenen sadece bir kişi tespit ettiğini söyler. IV. (X.) yüzyılda, Hanefîlik ve Tasavvuf birlikteliği büyük ölçüde Merv, Belh ve Mâverkünnehir ile sınırlıydı.

Ahmed b. Harb bir Mürciî olmakla suçlanıyordu. İbn Kerrâm’ın, imanın artmayacağı ve eksilmeyeceği şeklindeki Mürciî düşünceyle bir ilgisi vardı ve Kerrâmiyye Ebû Hanîfe’nin taraftarlarından oluşuyordu. Ebû Hanîfe ve Mürcie, yöneticilere karşı aktif bir itaatsizlik anlamına gelecek biçimde “iyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama” (el-emr bi’l-ma’rûf ve’n-nehy ani’l-münker) inancına sahiptiler.

Melametilik ve Tasavvuf, benzer meydan okumalara karşı ortaya çıkmış tepkilerdir. Bunların başında da, içe kapanma tavrının [repression] ortaya çıkmasına neden olan dışa vurumcu [demonstrative] mistik hareketler gelmektedir. Chabbi’nin kanaatine göre, içe kapanmacı Melâmetílik kısmen Kerrâmiyye’ye bir tepkiydi. Benim kanaatime göre de, içe kapanmacı Cüneydî Tasavvuf, kısmen 264/877-78 Soruşturması’nı tetikleyen Tasavvuf anlayışına karşı bir tepkiydi. Bu Soruşturma’da meşhur bir vâiz olan Gulâmu Halîl (ö. 275/888: Bağdat), bundan böyle Allah’tan korkmadıklarını, aksine ona aşık olduklarını söyledikleri için yetmiş civarında sûfînin yargılanmasını sağlamıştı.

Chabbi, Tasavvuf geleneğinin güvenilirliğini gözden geçirmeye yönelik bir başka çalışmasını da Makdisî’nin Ahsenü’t-tekāsîm adlı coğrafya eseri üzerinde yaptı ve şu sonuca ulaştı: Horasan zâhidlerinin çok büyük bir kısmının Sûfî değil Kerrâmî ya da Makdisinin zaman zaman tanımladığı şekliyle “Hânekāiyyûn’dan oldukları anlaşılmaktadır.

Bu erken dönemde, bir kimsenin bazen bir Zâhirî bazen de bir Şâfiî olarak görünmüş olması pek şaşırtıcı değildir. Kaldı ki Dâvud ez-Zâhiri kendisi bile belli ölçüde bir Şâfiî idi. Bu noktada Zâhirîlik ve Şâfiîlik demek, hukuk/fıkıh alanında hadisi ve Kur’an’ı akla dayalı olarak kullanmak ve teoloji/kelâm alanında ehl-i hadîs itikadını aklî yöntemlerle savunmak demektir; yani yine ılımlı-akılcı bir yaklaşım.

Sûfileri ana çizgiyi oluşturan ilk Sünnilerden ayıran özellikler olarak, “şeriata aykırı, topluma uzak ve iktidara muhalif olmaktan, aynı şekilde zikir ve semâdan daha uygun iki doktrin tespit edebiliriz: 1) normal yollardan kazanç temin etmeyi reddetmek (inkáru’lkesb) ve geçimini tesadüflere/zuhurâta bağlı olarak (genellikle zekat vb. şeyler olduğunu düşünebiliriz) sağlamayı tercih etmek; 2) iyiliği emredip kötülüğü yasaklamak (emr-i bil-ma’rúf ve nehy-i ani’l-münker).

Tarih [bilimi] büyük ölçüde anakronistik yaklaşımların kökünü kazımaktan ibarettir.

Sonuç olarak ortaya çıkan şudur: II. (VIII.) yüzyılda öne çıkan zâhidlerin çoğunluğu aynı zamanda önde gelen hadis râvileridir. Ancak IV. (X.) yüzyıl ve sonrasında, önde gelen hadis râvilerinin çok az bir kısmı aynı zamanda önde gelen Sûfîlerdir; önde gelen Sûfîler arasında hadis uzmanlarına da nadiren rastlanabilir. Zâhidlerin ricâl tenkidi kitaplarındaki durumundan da anlaşılabileceği gibi, dönüşüm III. (IX.) yüzyıl boyunca gerçekleşmiştir.

Kendisine bir hadisten söz edildiğinde Serî es-Sekatî, bunun kabir azığı olmadığı uyarısında bulunmuştu. Serî, karşılıklı hadis rivayetleri alış-verişinde (müzakere) bulunulan meclisleri, “aylak adamların bir araya geldigi yer (münáhan lilbattâlîn) diye tahkir etmiştir. Ebû Muhammed el-Cerîri (ö. 312/924?), hadis ilminin bu temel kurumunu doğrudan tenkit eder: Müzákere için oturmak (uhrevi) kazanç kapısını kapatmak, münâsaha (nasihatleşme) için oturmak ise kazanç kapısını açmak demektir.

Zâhidlerin hadis mesleğine karşı ne gibi itirazları vardı? Öncelikle ricâl tenkitçiliği gıybete, yani Müslümanları gıyâben tahkir etmeye benziyordu. Bir keresinde Ahmed [b. Hanbel], Îsâ b. Yûnus’un (ö. 1917806-7?) bir hadisi rivayet edip etmediği konusunda sadece Bişr’in söz söyleyebileceğini ifade etmiş; Bişr de böyle kişilerin yanında kendisinin karar verme yeterliliğine sahip olmadığını söyleyerek hayıflanmıştı. Meşhur zâhid Ebû Türâb en-Nahşebînin (ö. 245/859-60) Ahmed b. Hanbel’i “Ulema’yı çekiştirme! (lâ tağteb el-ulemâ) diye uyardığı söylenir. Ahmed b. Hanbel de ona, “Dikkat et! Bu gıybet değil nasihattir” diye cevap vermiştir. Muhammed b. Bündâr (ö. 292/904-5), “falanca zayıftır, falanca büyük yalancıdır” demenin kendisi için çok zor olduğunu söyleyince, Ahmed b. Hanbel, o ve onun gibi diğer uzmanlar sessiz kaldığı takdirde cahillerin aslâ zayıf olanı güvenilir olandan ayıramayacağını söyleyerek itiraz eder.

Makdisi tarafından ileri sürülen “klasik Tasavvufun hadisin güvencesi altında geliştiği” tezi sınırlandırılmalıdır. Öncelikle, klasik Tasavvufun şekillendiği III. (IX.) yüzyıl sonlarına gelindiğinde, öncekilerden daha az sayıda zâhid bilfiil hadis rivayetiyle meşguldü. İkincisi, hadis rivayet eden Súfiler ile onlarin diğer zâhid çağdaşları içinde önde gelen hadis uzmanlarınca olumlu değerlendirmeye muhatap olanların sayısı, daha önceki nesillerdeki zâhid hadis râvilerine göre daha azdı.

İbnü’l-Cevzî ayrıca Ebû Nuaym’ı, ilk dört halife, Süfyân es-Sevrî, eş-Şáfií, Ahmed b. Hanbel vb. pek çok erken dönem şahsiyetini hatalı bir biçimde Tasavvuf ile irtibatlandırmakla da itham eder.

Her nesilde daha az sayıda Súfi bilfiil hadis rivayetiyle meşgul olmuş ve özellikle IV. (X.) yüzyılda, hadis tenkitçilerinin hesaba katmak zorunda oldukları aktif (sûfî) rāvilerin oranında çok belirgin bir düşüş yaşanmıştır. Ayrıca oranların en yüksek olduğu ilk nesildekilerin çoğunluğu (üçe karşı dört) güvenilir kabul edilmesine karşın, ikinci nesildekilerin hiçbirisi güvenilir bulunmamıştır.

Peki, hadis ve Tasavvuf tam olarak ne zaman birbirinde ayrıldı?

Zengin ricâl tenkidi edebiyatı, hadis derleyicilerinin ve tenkitçilerinin zâhid selefleri hakkında ne düşündüklerini bizlere sunmaktadır. Şunu ifade etmeliyiz ki, 111. (IX.) yüzyılın önde gelen ricâl tenkitçileri (hadis râvileri hakkında değerlendirme yapanlar), II. (VIII.) yüzyıl sonlarında yaşamış olan zâhidleri –en azından birer hadis râvisi olmaları açısından büyük ölçüde ihmal etmişlerdir. Hâlbuki onlar, haklarında değerlendirmede bulundukları kişilerin çoğuna saygılı davranma eğilimindeydiler. Kendi çağdaşları olan zâhidlere karşı ise daha şüpheci bir tavır geliştirmişler ve onların rivayet ettikleri hadislerin çok daha fazlasını gözden düşürmüşlerdir. Nihayet III. (IX.) yüzyıl sonlarına doğru klasik Tasavvufun gelişmesiyle birlikte, mistik gelenek kendi yolunu çizmiş oldu. Her ne kadar bu yolun bağlıları hadis rivayet etmeye devam etmişlerse de, IV. (X.) yüzyıl ve sonrasında yaşayan hadis uzmanları onları neredeyse tamamen yok saymışlardır.

Ehl-i hadîs, yaklaşık olarak II. (VII.) yüzyılın sonlarında farklı bir grup olarak ortaya çıktı ve IV. (X.) yüzyılda önemini kaybetti. Tarihçiler, onların IV. (X.) yüzyılda Bağdat’ta yaşayan ve zaman zaman Şiilere karşı ayaklanan takipçilerinden genellikle “Hanbelîler ya da sadece “el-amme (avam) diye söz ederler

Bununla birlikte belirli bir dönemde ehl-i hadîsin önemi büyüktü. Halife Me’mûn onların etkisini kırmak için büyük bir çaba sarfetti. Mütevekkil ve sonraki halifelerin birçoğu ise en azından onların bir grubuyla ilişki kurmaya çalıştılar. Bunun nedeni, belirli ölçüde, onların geliştirdikleri programın geniş halk kesimlerinin ilgisine mazhar olması ve buna bağlı olarak pek çok müslüman düşünürün kendilerini onunla özdeşleştirmesiydi. Programları aşırı bir model olmasına ve uzun süre varlığını sürdürebilmesini sağlayacak ölçüde tüm kesimleri kapsayıcı [catholic] olmamasına rağmen, dünden bugüne onların dindarlık biçimleri evrensel olarak muteber kabul edilen ideal İslâm’a ruh vermiştir.

Mu’tezile, en fazla akılcı teolojisi sebebiyle meşhur olmuşsa da, kesinlikle bir zühd hareketi olarak doğmuştu. Nitekim “Mu’tezile” ismi de günahkâr toplumdan rücû edişi ifade etmektedir. Onlar ancak tedricen ve II. (VIII.) yüzyıl sonlarında, yani hemen hemen ehl-i hadîsin genel dinî hareketten koptuğu sıralarda genel zühd hareketinden ayrılmışlardı. Sûfî terimi, Cüneyd ve halkasındakiler için kullanılmadan önce Mu’tezilî zâhidler için kullanılıyordu.

Erken dönem zâhidlerin dindarlığı, hem kendilerinin çağdaşı olan hem de onlardan kısa bir süre sonra yaşamış olan ehl-i hadîsin dindarlığına benziyordu. Bununla birlikte Cüneyd (ö. 911?) önderliğindeki klasik Tasavvufun ortaya çıkışından önceki dönemde bile tavır (farklılıkları) çok belirgindi. Meşhur zâhid Bişr el-Hafi, Kitâbü’l-Vera’ gibi Hanbelî eserlerinde sık sık karşımıza çıkar (Söz konusu eserde on sekiz yerde geçiyor; buna karşın klasik Tasavvufun diğer meşhur öncülerinden hiçbirisine yer verilmemiş). Ne var ki Ahmed (b. Hanbel)’in onun hakkındaki övgüleri (bile) eleştiri niteliği taşıyordu: “Eğer Bișr evlenseydi, durumu daha iyi olacaktı. Massignon, Ahmed ile Bișr arasındaki uzlaşmazlığın tabakat yazarlarının ileri sürdüğünden daha derin olduğu kanaatindedir.

İbn Kesír, Ahmed [b. Hanbel] ve Ebu Zür’a er-Râzî’nin Muhâsibî ve çevresindeki diğer ilk Sûfiler aleyhindeki tavırlarını izah ederken böyle bir değerlendirme yapar: “Onların dünya zevklerinden uzak durma ve etkin, titiz bir nefis muhasebesi konusunda söyledikleri şeyler, hakkında herhangi bir (ilahi) emir bulunmayan hususlardır.

Ehl-i hadis dindarlığının bir diğer dikkat çekici niteliği, ahlâkçı bir İslâm toplumu (cemaati) tasavvuruna sahip olmalarıdır. Müslümanlar için cemaatin ne kadar önemli olduğu, bugüne kadar pek çok gözlemcinin dikkatini çekmiştir. Hodgson, İslâm toplumuna mensubiyeti, bir kimsenin özel bir düzleme taşınması olarak tanımlar:

Hakikat ve meşrûiyet yalnızca onların cemaatinde mevcuttu; fakat bu yüzdendir ki o cemaate bağlılıkta birleşenler, bunu reddedenlerden yalnızca toplumsal olarak değil evrensel olarak da daha üst bir düzlemde, inananlar arasındaki tek gerçek farklılığın dindarlık seviyesine göre belirlendiği bir düzlemde yer alıyorlardı.

Oğlu, Ahmed b. Hanbel’i hiçbir zaman gülerken görmediğini, onun yalnızca gülümsediğini nakleder. Bir defasında oğlunun annesiyle birlikte güldüğünü görmüş ve “Kur’an’ı iyi bilen bir kimse (sahibü Kur’an) hiç bu şekilde güler mi?” diye sormuştur.

Ehl-i hadîs dindarlığının [the piety of the hadith folk] dikkat çekici ilk özelliği tavizsiz ciddiyettir. Bunun bir örneği gülmekten kaçınmalarıdır. Bu II. (VIII.) yüzyıl sonlarında zâhidler arasında oldukça yaygın bir tavırdı. Fudayl b. İyâz (ö. 803), gülmekten sakındırıyordu ve otuz yıllık bir arkadaşı onun güldüğünü hiç görmemişti. Antakyalı Yûsuf b. Esbất (ö. 810-11), otuz yıl boyunca hiç gülmemiş ve kırk yıl boyunca hiç şaka yapmamıştı (yemzehu). Meşhur Suriyeli zâhid Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö. 830-31) şöyle öğüt veriyordu: “Arifin gülmesi gülümseme şeklindedir. Bu öğüt daha sonraki ehl-i hadîs çevreler arasında da yaygındı.

Ehl-i hadis dindarlığının (traditionalist piety) göze çarpan iki özelliği şunlardır: Tavizsiz bir ciddiyet ve son derece ahlâkçı bir İslâm toplumu anlayışı. Uzmanlaşmaya (hatta belki de siyasetle ilgilenmeye) karşı oluş, ehl-i hadîsi Mu’tezilî zâhidlerden ve erken dönem Súfilerden ayırıyordu. Hiç azalmayan ciddiyetleri ve katı bir entelektüel hoşgörüsüzlük, onların dindarlığını üst düzey aydın çevreler arasında yaygın olan zühdden farklı hâle getiriyordu.

Muhalifleri onları [Ehli Hadisi] “Ehl-i sünnet” olarak adlandırmamayı tercih ediyor ve daha başka terimler öne sürüyorlardı. [Mutezilî] Câhız, [Hz.] Ali’nin düşmanlarına övgüler yağdıran ve Allah’a gözle görünür bir cisim izâfe etmek (tecsím, tasvîr) gibi ahmakça fikirleri etrafa yayanları Nâbite (zararlı otlar gibi çoğalanlar anlamında) diyerek yeriyordu. Diğer yazarlar benzeri kusurları yükledikleri bu kişiler için Haşviyye (“avam halk” anlamında) terimini kullandılar. Ehl-i hadîs, “İnşaallah mü’minim” dedikleri için Mürcie tarafından “Şükkâk” (şüpheciler) ve ilâhî kadere sıkı sıkıya bağlı oldukları için de Kaderiyye tarafından “Mücbire” veya “Cebriyye” diye adlandırılmaktan müştekiydi. Ehl-i hadîs için bu terimlerden herhangi birisini kullanmak, aynen onları “Ehl-i sünnet diye adlandırmakta olduğu gibi taraf tutmak anlamına gelecektir ki, bunların hepsi çağdaş araştırmacılar için hiçbir yararı olmayan kullanımlardır.

Ehl-i hadîsin kendilerini “Ehl-i sünnet” olarak adlandırmaları, görüşlerinin daha sonraki büyük Sünní câmianın görüşleriyle aynı olması açısından değil -ki öyle değildi-, daha sonraki camianın bilinçli bir şekilde onları kendi selefleri olarak kabul etmeleri açısından önemlidir.

Ancak yüzyılın en etkili fıkhî-kelâmî hareketlerinden birisi, yani esas itibariyle Hodgson’ın “Hadith folk” (ehl-i hadîs) adını verdiği grup, dindarlık açısından neredeyse hiç incelenmedi. Hodgson’ın Şeriat-eksenli (düşünen)ler terimi, 11. (VIII.) yüzyıldan IV. (X.) yüzyıla ya da daha geç bir döneme kadar tedricen profesyonel bir meslek grubu haline gelen ve hiç şüphesiz çok sayıda kelâmî tavır ve eğilimi etkileyen, zamanla kendilerine “ulemâ” denilen, dindar (pious) erkek ve kadınlardan oluşan bir topluluğu ifade ediyordu. Ehl-i hadîsi incelemek “Şeriat-eksenli (düşünen)leri” incelemekten daha kolaydır. Çünkü onlar kelâm, fıkıh ve dindarlık açısından kendilerine özgü programları bulunan ve tam olarak tanımlanmaları mümkün, kendi varlıklarının farkında olan (selfconscious] bir zümreydi.

Sonuç olarak, erken dönem Tasavvuf hareketinin, çağdaşı Hanbeli harekete çok yakın olduğu konusunda güçlü deliller bulunmadığı anlaşılmaktadır. Ahmed b. Hanbel’in, klasik Sûfilerin öncülerinden, önemli sayılabilecek herhangi bir kimseyle yakınlığı olmadığı gibi, aksine Ahmed b. Hanbel onlardan ikisine, yani Serî es-Sekatî ile Muhásibi’ye ve aynı zamanda zikir meclisleri gibi çok önemli Sûfî kurumlara muhalifti. Gulámu Halil’e nispet edilen Sûfî Soruşturması/Mihnesi muhtemelen bir Hanbeli faaliyeti değildi. Bununla birlikte karşısında herhangi bir Hanbelî tepki de bulmamıştır. Söz konusu soruşturmada toplumsal ahlâk ve âdâbı korumak için yöneticilere müracaat edilmiş olması, hem Ahmed b. Hanbel’in yöneticilerle her türlü ilişkiden kaçınma yönündeki tercihiyle hem de bir sonraki yüzyılda Berbehârî öncülüğünde ortaya çıkan isyanla tezat teşkil etmektedir. Berbehârî ile birlikte, Hanbelî gelenek ile Sûfî gelenek şaşırtıcı bir biçimde yan yana gelmiş gibi görünmektedir. Aslında IV. (X.) yüzyıl başlarında kendilerini ibadete vermiş bir grup Hanbelî vardı. Ancak muhtemelen onlar da, kendi dönemlerinin Tasavvuf anlayışından ziyade Cüneyd öncesi eski zühd geleneğine daha yakındılar.

Daha sonraki on yıl içerisinde, Ebû Muhammed el-Berbehâri adında yeni bir Hanbelî lider ortaya çıktı. Berbehârî, muhtemelen fıkıh ve hadis alanlarında Ahmed b. Hanbel’in halefi (Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed) el-Merrûzînin (III./IX. yüzyıl ehl-i hadîsi açısından bunlar arasında genellikle bir ayrım gözetilmiyordu) ve daha önce de belirttiğimiz gibi zühd konusunda Sehl et-Tüsterî’nin öğrencisiydi. İşte Hanbelîler ile klasik Sûfîlerin/Tasavvufun öncüleri (proto-Sufism] arasındaki yeni ilişki bu noktada ortaya çıkmaktadır. 321/933 yılında Hanbelîler camilerde Muâviye’ye lanet okuma teklifini protesto ettiler. Vezir, Berbehârî’nin tutuklanmasını emrettiyse de, o saklandı. Taraftarları ise Basra’ya sürüldüler: 323/935’te Berbehârî’nin taraftarları toplumsal ahlakı korumak adına bir isyan başlatarak dükkanları yağmaladılar, şarap satıcılarıyla şarkıcı kadınlara saldırdılar ve müzik aletlerini kırdılar. Yine Hanbeliler, 327/939 yılında Şaban ayının 14’ünü 15’ine bağlayan gece [Berat Gecesi] kutlama yapan kişileri taciz ettiler. Berbehari bu defa da saklanmayı başardı, ancak yardımcısı Della’ tutuklandı ve kaçma girişiminde bulunurken öldürüldü. 329/941’de yeniden inşa edilmiş bir Şii câmiini yıkmaya çalıştılar. Berbehârî aynı yıl gizlendigi yerde vefat etti.

Berbehârî’nin bilfiil iyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama konusundaki çabaları, bu anlayışın klasik dönem öncesi Tasavvuf geleneğinden ödünç alındığının bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Daha önce de gördüğümüz gibi, -ihtiyaç duyulması hâlinde- meşrû otoriteye rağmen bilfiil iyiliği emretmek”, terimin ilk defa ortaya çıkışına yakın bir zamandan itibaren Sûfîlerle birlikte anılıyordu.

Kendisine, dua etmek, kuran okumak ve Allah’ı zikretmek için biraraya gelen bir gruptan söz edildiğinde Ahmed’in cevabı şöyle olmuştur: “Kur’anı bir mushaftan okumak, Allah’ kendi kendine zikretmek ve hadis öğrenmekle meşgul olmak yeterlidir. Bu tür amaçlar için toplanmak ise kınanacak bir bid’attir.”

Genel olarak bakıldığında, Cüneyd’in karşılıklı istifade amacıyla yapılan düzenli toplantıları da içeren Tasavvuf anlayışı, Ahmed b. Hanbel’in pek hoşuna gitmemiş olmalıdır.

Genel olarak bakıldığında, erken dönem Tasavvufu içinde birkaç isim -aynı dönemde ashâbü’r-re’ye yakın bulunabilecek olanlardan daha fazla sayıda- Ahmed b. Hanbel’e yakındı. Fakat resmin karışık oldugu net bir biçimde görülmektedir. Şayet Hanbelí Gelenekçiliği (ehl-i hadis anlayışı) ile Bağdat Tasavvufu aynı çevrede doğup gelişmişse bile, çok erken bir dönemde -muhtemelen Ma’rûl el-Kerhî’nin neslinde- saflarını ayırmaya başlamış olmalıdılar.

Öte yandan Ahmed b. Hanbel’in klasik Sufilerin öncülerinden bazılarını ağır bir biçimde eleştirdiği rivayet edilir. Cüneyd’in iki hocası Serî es-Sekati (ö. 253/867?: Bağdat?) ile Hâris el-Muhásibi (ö. 243/857 58: Bağdat?) idi. Ebû Saîd el-Harrâz ve Ebü’l-Hüseyin en-Núri gibi daha pek çok meşhur Sûfî, aynı şekilde Serî es-Sekatî’nin öğrencileriydi. Serî es-Sekatî, İbn Ebû Ya’lâ’nın Tabakāt’ında yer almaz ve bir başka Hanbelî kaynağında, Kur’an’ın yaratılmışlığı konusundaki tartışmalar sebebiyle Ahmed b. Hanbel tarafından küfür ile itham edildiği rivayet edilir. Muhâsîbîye gelince; kelâmla meşgul olduğu için Ahmed tarafından ağır ifadelerle suçlandığına dair kayıtlar çok yaygındır. Nitekim Hanbelîlerden saklanırken vefat etmiş ve cenaze namazında yalnızca dört kişi bulunmuştur. Ehl-i hadîsin önde gelen isimlerinden Ebû Zür’a er-Râzî (ö. 264/878: Rey) de, Muhâsibînin eserlerine karşı dikkatli olunması uyarısında bulunur.
Ahmed b. Hanbel, klasik Sûfîlerin gayet önemli olan öncülerine karşı katı bir muhalefet yürütmekle kalmamış, aynı zamanda belli başlı Tasavvufî uygulamaları da reddetmiştir.

Irak’ta III. (IX.) yüzyıl başlarında yaşamış ilk Mu’tezililerin (proto-Mu’tazila] birçoğu Sûfî olarak biliniyordu. Mu’tezilî Sûfîler muhtemelen çağdaşları çoğu Sûfînin kendi nefsinden feragat/zühd (self-denial) anlayışı, kendilerinin “iyiligi emretme ve kötülüğü yasaklama ilkesiyle birleştirmişlerdi. Nitekim el-emr bi’l-ma’rúſ ve’n-nehy ani’l-munker Mu’tezile’nin beş temel ilkesinden birisi haline geldi.

Başlangıçta Tasavvuf ile el-emri bi’l-ma’ruf, yani iyiligi emretmek arasında bir ilişki vardı. (Halife) Hárún er-Reşid, Abbás b. el-Müemmel es-Sufi’yi “iyiliği emrettiği” için hapsetmişti.” Mısırlı ilk sufiler Iskenderiye’de iyiliği emreden ve 200/815-16 yılında valinin otoritesine karşı gelen kavgacı tiplerdi. 210/820 yılında bir Súfi, (Halife) Me’muna gelerek, iktidarı müslümanların seçimiyle mi yoksa güç kullanarak mi ellçde ettiğini öğrenmek istemişti. İbn Tolun (Ahmed b. Tolun), kendisine itaat etmediği için bir Sûfîyi Cuma namazından sonra kırbaçlatmış ve bir deve üzerinde dolaştırarak teşhir ettirmişti. Ebü’l-Hüseyin enNûrî (ö. 295/907-8), Bağdat’la Halife Sarayı’na ait olan şarap testilerini kırmıştı. Yine Irak kökenli olup bir zamanlar Nûrî ve Cüneyd-i Bagdádí ile ilişkileri bulunan Bünân el-Hammâl (ö. 316/928), “iyiliği emretmeye yeltendiği için İbn Tolun’un oğlu Hümâraveyh (270-82/884-96) tarafından cezalandırılmıştı. Nihayet Cüneyd döneminde Tasavvuf, iyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama ile ilişkisini sona erdirdi ve dışarıya karşı zararsız ama dünyevî açıdan derûnî bir mistik tavrı öne çıkardı.

Ahmed b. Hanbel ve takipçilerinin dindarlığı mistik unsurlar içeriyordu ve muhtelemen kendisinin Bişr el-Hafi ile dostane ilişkileri vardı. Ancak Muhasibî ve Serî es-Sekâtî’ye kesinlikle muhalif olan Ahmed b. Hanbel’in, klasik Tasavvufun temelini teşkil edecek bazı uygulamalara karşı olduğu da anlaşılmaktadır. 264/877-78 yılındaki Sufi Soruşturması’na (Sûfî Mihnesi) ön ayak olan Gulâmu Halil’in Hanbelilerle ilişkisi muhtemelen daha sonraları kesilecektir. Ayrıca Hanbelilerin Cüneyd-i Bağdâdî’nin çevresindeki Sûfilerle de hiç ilişkileri yoktu. Dolayısıyla klasik Tasavvufun bir buçuk asırlık bir süreçte Şâfiî mezhebi ve özellikle Horasan da Eşarilik ile sıkı ilişkiler geliştirmiş olması şaşırtıcı değildir. Kesinlikle ifade edebiliriz ki, Hanbelile Basralı zahid Sehl et-Tusteri’ye daha yakındılar. 320/930 larda Hanbelilerin lideri olan Barbehari, onun öğrencilerindendi ve göründüğü kadarıyla başta el-emr bil-ma’ruf ve’n-nehy ani’l-münker (iyiliği emretmek ve kotülüğü yasaklamak) ilkesine bağlılıkları olmak üzere klasik dönem öncesi Sufilerin bazı fikirlerini paylaşıyordu.

Gerek Hanbeli hareket gerekse klasik Tasavvuf (classical Sufism) III. (IX.) yüzyıl boyunca ve IV. (X.) yüzyıl başlarında Bağdat’ta şekillendi. Zamanla her ikisi de Yüksek Ortaçağ Sünni sentezinin temel unsurları haline geldi. Hanbelilik katı ahlâk kurallarını ve genel kabullere sıkı sıkıya bağlılığı, Tasavvuf ise bazen ahlâkî kurallara karşı kayıtsızlığı ve bireysel arayışı (ferdi keşif) akla getirdikleri için, bu iki hareket arasında catışma ve uzlaşmazlık olduğu konusunda yaygın bir kanaat oluşmuştur.

Tasavvufa karşı çıkan çağdaş müslümanlar kendi kanaatlerini desteklemek amacıyla sık sık Geç Orta Çağlar’ın en meşhur Hanbelî ilahiyatçısı İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) Tasavvuf karşıtı değerlendirmelerine başvururlar.

Bağdatlı Sûfilerin hepsi Cüneydin saygılı ve uyumlu mistik tavrını açıktan onaylamıyordu. Eski cizgiyi sürdüren ve zahidleri yatıştırmayı önemsemeyen mistiklerin muhalefetinin, Ebü’l Hüseyin en-Nurî hakkındaki pek çok hikayede somutlaştığı söylenebilir. Nuri, Cüneyd’e şöyle yakınacaktır:
Sen onları aldattım, onlar sana büyük saygı gösterdiler. Ben ise onlara öğüt verdim, fakat beni taşladılar.

Zahidler ile mistikler arasında yaşanan ve giderek artan sorun, III. (IX.) yüzyıl ortalarına doğru yeni bir takım şeylerin geliştiğini teyit etmektedir. Ebû Süleyman ed-Dârânî, melekleri gördüğünü ve kendisiyle konuştuklarını söylediği için Şam’dan sürülmüştü. Daha sonraki bir tarihte İbn Ebü’l-Havârî, evliyayı (Allah dostları) peygamberlere tercih ettiğini söylediği için aynı şehirden kaçmak zorunda kalmıştı. Muhtemelen bir Mâliki fakihin önderlik ettiği Eski Kahire halkı, Zünnûn’u dışlamış ve gizli şirk ile suçlamışlardı. Ahmed b. Hanbel, Seri es-Sekati’yi tekfir
etmiş, Ebû Yezîd [Bayezîd-i Bestami] ise, Peygamber gibi kendisinin de miraca yükseldiğini söylediği icin Bestâm’dan kovulmuş ve yıllarca sürgün hayatı yaşamıştı. Yine Ebu Hamza (ö. 209/882-83: Bağdat), bir karganın gak deyişinde Allah’ın sesini hissettiğini ifade ettiği için Tarsus’tan kovulmuş; Ebu Said, el-Harraz da, mistik tecrübelerini yazdığı için Eski Kahire’yi, sıradan müminlerin iyilik ve faziletlerini küçümsediği için Mekke’yi terketmek zorunda bırakılmıştı.

Süleminin ikinci tabakasının ikinci ismi olan [Ebü’l-Hüseyin) en-Nûrî (ö. 295/907-908: Bağdat), açıkça mistikler tarafında yer almaktadır. Kendisini işkenceye maruz bırakan şu sözüyle meşhurdur:
“Ben Allah’a aşığım, Allah da bana âşıktır.”

Ebu Said el Harraz (0, 277/390-91: Bagdat), Mısır’da Zunnun’un öğrencisi olmuş, aynı zamanda Suriyeli Ebû Ubeyd el-Büsrî, Serî es-Sekatî ve diğer Iraklılara ögrencilik yapmıştı. Kendisinin Kitabu’s-Sir adlı eserinde tasvir ettigi bir tecrübe, apaçık mistik bir görünüm arz etmektedir:

“Onlardan birisine Sen ne biliyorsun? diye sorulacak olursa Allah diye cevap verir. O ne zaman konuşacak olursa Allah der, ne zaman bakacak olursa Allah der. Şayet onun organları konusacak olsa, onlar da Allah der. Çünkü onun organlari Allah ile doludur.”

Kendi sözlerine bakıldığında zahid olmaktan ziyade mistik olduğu açıkça görülen en eski isim Nübyeli Zünnûn el-Mısri’dir (ö. 245-246/860801: Cize). Onun mütevazı olmak isteyen kişilere yönelik nasihati, mistik tavrın tüm özelliklerini taşımaktadır.

Zâhidler kötümser olma eğilimine sahiptirler ve kişisel olarak kâh korkuya kâh seçilmişlik duygusuna kapılabilirler. Mistikler ise aksine iyimser olma eğilimindedirler; sınırsız lütuf ve mağfiretten emindirler.

Zühd merkezli dinin mistik dine muhalif olduğu tezi, öncelikle Max Weber’e kadar uzanır. Bu tez, bugüne kadar daha başka pek çok kimse tarafından ileri sürülmüş -bunlar arasında Neo-Ortodoks teolog Paul Tillich önemlidir- ve Gert H. Mueller tarafından başarılı bir biçimde özetlenmiştir. Kategorik olarak zâhidâne dindarlık, aşkın bir Tanrıya itaati vurgular ve böylece Tanrı’nın iradesini maddî dünyaya hâkim kılmak ister. Mistik dindarlık ise aksine, neredeyse içkin bir Tanrıyla bütünleşmek, Tanrı’nın tezahürlerini doğanın maddî unsurlarında aramak demektir.

Ebû Zürʻa, açıkça Kur’an ile hadisi karşılaştırır ve hadisin daha fazla mesguliyet gerektirdiğine işaret eder:
“Bir yada iki ay süreyle hasta olduğum zaman, Kur’an ezberim (hafızlığım] bundan önemli ölçüde etkilenir. Hadisleri ise birkaç gün bile terk etsen aynı durumla karşılaşırsın.”

Yani, Ebû Zür’a ezberindeki hadisleri taze tutabilmek için sürekli kendi notlarını tekrar etmesine rağmen, Kur’an’ı ezberinde tutabilmesi için tümünü ayda bir defa okuması yeterli oluyordu.

Hatib el-Bağdâdî’nin Târihu Bağdâd’ında zikredilen kárílerin onda birini körler oluşturmaktadır
Buna karşın Târîhu Bağdâd’da yer alan muhaddisler arasındaki körlerin oranı yüzde birdir.

Özetle ifade etmek gerekirse, III. (IX.) yüzyıla ait tabakāt kitaplarınin, erken dönem İslâm hukuk tarihi hakkındaki kabullerden en az ikisini savunulamaz hâle getirdikleri görülmektedir. Bunlardan birincisi, re’y ve Irak’ın hadis ve Medine’ye muhalif olduğu kabulüdür. Schacht, Mâlik’in en az Hanefîler kadar re’ye dayandığını ileri sürerek bu kabulü sorgulamıştı (Mâlikîler ile Şâfiîler arasındaki tartışmalar bunun aksini ortaya koysa da). Ben de, Irak ehl-i hadîsi’nin nereden kaynaklandığı konusunu bir muamma hâline getirdiği için bu kabule karşı çıkıyorum. Zira bugüne kadar hiç kimse, Medinelilerin yöntemlerine başvurmanın, hadis öğrenme konusunda Ahmed b. Hanbel ve takipçilerinin tavsiye ettikleri yol olduğunu ileri sürmemiştir. Ayrıca artık açıkça ortaya çıkmıştır ki, Haliſe b. Hayyât ve İbn Sad Mekke ve Medine’de olduğu gibi Kûfe ve Basra’da da gelişmekte olan hadis ekollerine şahit olmuşlardı. “Hadis ve Medine’ye karşı re’y ve Irak” anlayışı ancak III. (IX.) yüzyıl sonlarında Fesevî ile birlikte ortaya çıkacaktır.

Savunulamaz hâle gelen ikinci kabul ise, Hanefi mezhebinin kökenini Kûfe fıkhının şahsîleşmesine dayandırmaktır (her ne kadar kullandığım bu ifade Schacht ve Makdisi’nin tahlillerini esas alsa da). Hiç şüphe yok ki “kısmen-Hanefîler”, yani “Hanefîlere ait birkaç ilkeyi benimsemiş” kişiler mevcuttu.
Ebû Hanîfe pek çok Kûfe doktrinini Bağdat’a taşımış olabileceği gibi başkaları da ondan aldıkları Kûfe doktrinini diğer şehirlere taşımış olabilirler. Fakat Hanefî öğretisiyle Kûfe geleneği arasındaki ilişki, büyük ölçüde İbnü’s-Selcî gibi Hanefîlere dayanıyordu. III. (IX.) yüzyıl sonlarında yaşamış olan bu şahıslar, kendilerince Ebû Hanîfe’nin görüşlerine dayanak teşkil etmiş olması gereken teamülleri ortaya çıkarmaya çalışıyorlardı. Özellikle Hanefî doktrini Kûfe’de değil, Bağdat’ta (ve Basra’da) gelişmişti; buna karşın doğduğu yer olan Kûfe’deki Hanefî geleneği ihmal edilebilir durumdaydı.

Muvatta’ ise -en azından Ka’nebî rivayeti- hadise bağlılığın Irak Malikîleri arasında Batı Mâlikîlerine nazaran daha güçlü olduğunu teyit etmektedir.

Hadise hürmet, Medine’ye hürmet, Mâlik’e hürmet, fakat Ebú Hanîfe ve onun ekolüne karşı muhalefet/husûmet – tüm bu hususlarda İbn Sa’d’ın Tabakāt’ı ile müşterek olmakla birlikte, Kitabul Ma’rife vev-Tarih’de daha keskin bir tavır söz konusudur.

Mihne özellikle bir Hanefî teoloji doktrininin tesis edilmesi şeklinde de okunabilir.

Hanefilik İslâm’ın üçüncü yüzyılına kadar Kûfe ve Basra fikhina etkin bir biçimde hâkim değildi. Bu şehirlerin her ikisi açısından da dışarıdan gelen hâricî bir etki konumundaydı.

Aslında erken dönem Kûfe Hanefîliğinin izlerini çok uzun zaman önce kaybetmiş olmalıyız. Hanefî mezhebi hakkında elimizde mevcut en eski tabakāt kitabı olan Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih adlı eserin sahibi olan Hanefî biyografi yazarı Saymerî, Ebû Hanîfe’nin ashâbı olduğu ileri sürülen kişileri sıraladıktan sonra, Ebû Yûsuf, Züfer ve Şeybânî’nin öğrencileriyle başlayarak Ebü’l-Hasan el-Kerhîye (ö. 340/952) kadar mezhebin önde gelen yirmi dört seçkin şahsiyetini daha sayar. Göründüğü kadarıyla bu yirmi dört kişiden yalnızca bir tanesi Kûfelidir; o da fıkhı Ebû Yûsuftan öğrendiği rivayet edilen (bu durumda aslında büyük ihtimalle Bağdat’ta yetişmiş olmalıdır) bir Mısır kadısıdır. Bu yirmi dört kişiden on tanesi Bağdat’tan, yedisi Cibal’den, dördü Basra’dan, birisi Eski Kahire’den olup, diğer ikisi hakkında neredeyse hiçbir bilgiye sahip değiliz. O dönemde Kûfe Hanefîliğini ihmal eden yalnızca İbn Sa’d olmayıp Hanefi kaynakları bile küfe’de gelişen bir Hanefi ekolünün varlığına işaret etmezler.

Bu tarihten itibaren ehl-i re’y ile ehl-i hadîs arasındaki eski mücadele kelâm/teoloji alanında artarak devam etmiş, ancak fıkıh/hukuk alanındaki izleri neredeyse tamamen kaybolmuştu. Artık İslâm hukuku her iki tarafa ait unsurlardan oluşacaktı. Sonuç olarak Müslümanlar, kanıtlanabilir bir biçimde vahye dayanan, ancak akla en geniş rolü veren ve muhtelif aşamalarda müdahale edilebilen bir sisteme kavuştular. Kaybettikleri bazı şeyler de vardı:
Saflık/sadelik, sadece hadislerin kendisini ifade etmesine imkân vermenin sağladığı güç ve diğer taraftan İslâm hukukunun gelişimi açısından bölgesel gelenekler) ile kişisel akıl yürütmenin taşıdığı önemi itiraf etme konusunda şüphe götürmez bir açık sözlülük.

Benim tezime göre, İslâm hukukunun III. (IX.) yüzyıldaki gelişimi açısından muhaddis-fakihler hayati bir önem taşımaktadır. Onlar, hukukun belirlenmesinde mümkün olduğunca doğrudan Kur’an ve hadisin – Peygamber’e dayanan (merfú) hadislerin bulunmadığı durumlarda sahábe ya da daha sonrakilere ait (mevküf ve makiú) hadisler- esas alınmasını öngörüyorlardı. Hadis rivayetlerinin birbiriyle çelişmesi hâlinde ise onların tercihi, isnad karşılaştırmasına başvurarak en güvenilir rivayetin tespit edilmesi yöntemiyle sorunun çözülmesinden yanaydı. Aşırı sistemleştirmeden, profesyonel tartışmalardan (münazaralardan) ve gerçek hayatta hiç rastlanmamış farazî olaylar hakkında akıl yürütmekten hoşlanmazlardı. Aşırı ciddiyetleri dinî açıdan cezbediciydi ve III. (IX.) yüzyıl boyunca neredeyse bütün kesimlere mensup fakihler, onların hadisleri kaynak kabul etme” konusundaki ısrarlı tutumunu benimsemişti. Mihne (218-37/83352) belki de bir dönüm noktasıydı. Zira kesin bir biçimde ortaya koymuştu ki, artık bir kesimin sahih İslâm’ı (Islamic orthodoxy] belirleme yetkisini elde etmesinin yolu, karmaşık teolojik tartışmalarda galip gelmek değildi.

Muhaddis-fakihler, çok daha tehlikeli olan “sırf Kur’an yanlısı” ehl-i re’ye karşı durabilmek amacıyla ılımlı ehl-i re’y ile yakınlaştıkça, seleflerinin daha bir mesafeli durdukları re’y fıkhı taraftarlarını da kucaklamaya başladılar. Şu örnek olayda, bir ehl-i hadîs mensubunun en azından bazı ehl-i re’y mensubu fakihleri benimsemesi konusunda kesin bir tarih vermek mümkündür: İbn Kuteybe’nin muhaddis-fakihler ve ehl-i re’y fakihleri için verdiği listelerden daha önce söz etmiştik. Onun, ilk şekli 252/866 yılından önce tamamlanmış olan el-Me’ârif adlı eserinde, Mâlik, Evzâî ve Süfyân es-Sevrî ashâbü’r-re’y içinde görünmektedirler. İbn Kuteybe Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs adlı eserini birkaç yıl sonra, yani 250ʻli/870’li yılların sonlarında yazmış ve orada da muhaddis-fakihler ve ehl-i re’y fakihleri için listeler vermiştir. Ancak bu defa Mâlik, Evzâî ve Süfyan es-Sevrî’nin yerleri değişmiş ve hepsi Ahmed b. Hanbel ile bir arada, hadise bağlılığın temsilcileri (ashâbü’l-hadîs) arasında yer almışlardır. Yalnızca Ebû Hanîfe ve müntesipleri, hakir görülen re’yin taraftarları olarak kötülenmeye devam etmiştir.

Nitekim hakim olan kelâm yöntemiyle yazılmış hilâf/polemik türü eserler kısa bir süre sonra Hanbelî gelenek içinde de ortaya çıkacaktır.

En dikkat çekici olan da, farklı rivayetleri bulunan kitábü’r-Red ‘alez-zenadika ve’l-Cehmiyye’dir. Bunların en iyisi de muhtemelen Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen Kitábü’r-Red ale’l-Cehmiyye ve’z-zenādika’dır (nşr. Abdurrahman ‘Umeyra, Riyad, 1397/1977). Bu kitabın Gulám el-Hallál’a (0. 363/974) kadar geriye gittigini sanıyorum. Kesin olan, eserin isnadının ondan önceki kısmının belirsizlipidir.

IV. (X.) yüzyılda Hanbeli lider Berbehârî (ö. 329/941), kendi akîdesinde şunları beyan etmektedir:
Kur’an ve hadiste kapalılık olan yerde dur. Hiçbir açıklama yapma (lá tüfessir şey’en). Bid’atçilerin görüşlerini çürütmek için kullanmak amacıyla herhangi bir metot arama; çünkü sana onların karşısında sessiz kalman tavsiye edildi. Onların eline, sana karşı kullanabilecekleri bir koz verme.

Müsnedü Ebî Hanife adı verilen IV. (X.) yüzyıla ait sekiz derlemeden yalnızca bir tanesi, bilinen bir Hanefiye aitti ve anlaşıldığı kadarıyla diğerlerinin büyük bir kısmı, meşhur bir fakihin görüşlerini destekleyen hadisleri tespit etmeyi görev bilen muhaddisler tarafından derlenmişti.

Ahmed b. Hanbel’den gelen mesâil derlemelerinin en muteberi, Spectorsky tarafından üzerinde çalışılmış olan Ebû Dâvûd [es-Sicistânî]’ye ait derlemedir.

Ehl-i re’yin hadis kullanma tarzı ile muhaddis-fakihlerin tarzı arasındaki ikinci önemli farklılık, isnada (çoğulu: esảnid), yani bir hadisin baş tarafında yer alması beklenen râviler zincirine yaklaşımları konusundadır. Ebû Yûsuf’un naklettiği beş hadis rivayetinin, kendisinin hadisleri kullandığını gösteren bir kanıt olduğuna yukarıda işaret etmiştik. Bu rivayetlerin üçünde hiç isnad zikretmeyen Ebú Yusuf un, diğer iki rivayette (s. 88, 144) önümüze koyduğu isnadlar da tam değildir. Mâlik’in Muvatta’ındaki eksik isnadlı hadislerin sayısı nispeten daha az olmakla birlikte yine de azımsanamayacak orandadır ve Muvatta’ rivayetleri arasındaki farklılıklar bazı isnadların onun ölümünden sonra tamamlanmış olabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Buna karşın muhaddis-fakihler hadis rivayetlerini genellikle tam isnadlarıyla birlikte naklederler. Burada yine Abdürrezzâk ve [Ebû Bekir] İbn Ebú Şeybe’yi örnek olarak zikredebiliriz.

Hadis rivayetleri Ahmed b. Hanbelin görüşlerini destekleyen deliller değil bizatihi onun görüşleridir. Hıraki’nin (ö. 334/945-46) el-Muhtasar’ından önceki hiçbir Hanbeli fıkıh kitabı, hadisleri tüm genişliğiyle nakletmeyi ihmal etmez.

Bazı kimseler, bu kitapların fıkıh kitapları değil Kütüb-i Sitte benzeri hadis derlemeleri oldukları, yani bu kitaplarda hukuk kurallarının değil hukukçuların bu kuralları elde etmek için başvurmaları gereken ham malzemenin ortaya konduğu sonucuna ulaşmışlardır. Ancak bu değerlendirme iki yönden hatalıdır: Öncelikle, muhaddisler ile fakihler arasında, III. (IX.) yüzyıl muhaddis-fakihlerince onaylanmayacak bir iş bölümünün varlığını peşinen kabul etmek suretiyle, daha sonra oluşmuş olan genel kabulü (ortodoksi) geriye dönük olarak işletmektedir. Nitekim muhaddis-fakihler, hadis çalışmaları ile fıkıh çalışmalarını birbirinden ayırmazlardı. İkinci olarak da, bu tür bir belirsizliğin klasik dönemde bile fıkıh metinlerinin bir özelliği olduğu hatırlanmalıdır. Nitekim Nevevî (ö. 676/1271) gibi fakihlerin sık sık muhalif görüşleri ortaya koyup hangisinin doğru olduğuna dair bir açıklama getirmediklerini görüyoruz.

İbnü’n-Nedîm (şöhret bulduğu yıl: 377/987-88) fakihleri şöyle tasnif etmiştir:

1) Mâlikiler,
2) Ebû Hanîfe ve müntesipleri; Iraklılar veya ashâbü’r-re’y,
3) eş-Şâfiî ve müntesipleri,
4) Dâvúd ez-Zahirî ve müntesipleri,
5) Şiî fakihler,
6) Muhaddisler / ehl-i hadís (ashâbü’l-hadis) ve muhaddis-fakihler (fukahâü’l-muhaddisin),
7) Taberî ve müntesipleri,
8) Hâricî fakihler (şurât).

Muvaffak’ın Kādî İsmail’e verdiği destek, ılımlı-akılcılığın tesisinde etkili olduğu gibi, aynı zamanda sahih dini (orthodoxy/Sünnilik) hukuk ve yargı yoluyla desteklemeye yönelik bilinçli bir çaba niteliği taşıyordu. Kādî İsmail daha akılcı bir çizgide olan Hanefîliğe karşı çıkmıştı. Nitekim [Hanefi kadi] Ebû Hâzim, onun kırk yıl boyunca Irak’ta Ebû Hanîfe’nin izlerini silmek için mücadele ettiğinden yakınacaktır. Kādî İsmail, ılımlı-akılcı rakibi Dâvûd ez-Zâhiri’yi (ö. 270/884) kıyası kabul etmediği gerekçesiyle sürgüne gönderdi. 141 Gulâmu Halîl Soruşturması’nda, [Ebü’lHüseyin] en-Nûrî (ö. 295/907-8] ve diğer Sûfîlerin yargılanmasına nezaret eden de yine Kādî İsmail idi. 309/922 yılında Hallâc-ı Mansûr’un, 323/935 yılında İbn Şennebûz’un ve kısa bir süre sonra da İbn Miksem’in yargılanmalarına nezaret edenler ise Kādi İsmail’in öğrencileriydi.

Mühtedî’nin ehl-i re’y ile ilişkisi, Bağdat halkının (amme) neden 255/869 yılında onun tahta oturuşuna karşı ayaklandığını izahebilir. Yine bu ilişki, 256/870 yılında Türkler sokaklarda onu kovalarken halkın neden onunla birlikte Türklere karşı koymadığını –ki bugüne kadar hiçbir tarihçi tarafından yorumlanmamıştır- açıklayabilir. Taberî, Mühtedî’nin defalarca insanlardan yardım istediğini, fakat her seferinde bu çağrının cevapsız kaldığını nakleder: “Türkler kendilerine karşı mukavemet etmedikleri için halka teşekkür ettiler”; “O (Mühtedî), ‘Ey insanlar! Ben Müminlerin Emiri’yim, Halife için savaşın’ diye çağrıda bulundu, fakat halk bu çağrıya cevap vermedi”; “O, halkı bu gruba karşı savaşmaya ve kendisine yardımcı olmaya zorladı, fakat bazı külhanbey tipler (ayyârûn) dışında kimse onun peşinden gitmedi.”

Mühtedî’nin ehl-i hadîs karşıtı tavrının kronolojik tarih kitaplarında daha belirgin bir biçimde karşımıza çıkmamasının şaşırtıcı bir durum olduğu ortadadır. Ehl-i hadîs muhtemelen sessiz kalmayı tercih etmişti. Bu da, kısmen kendilerini rahat hissetmemeleriyle, kısmen Mühtedî’nin ehl-i re’y eğilimini hiç kimseye Mihne benzeri bir vasıta kullanarak dayatmamış olmasıyla, kısmen de yakın geçmişteki hiçbir halifenin ehl-i hadis düşünceye yakın durmamasıyla ilgili olmalıdır. Taberînin özellikle Mühtediye yönelik bir övgüsüne asla rastlayamayız.

Mühtedî’nin ehl-i hadîs karşıtı eğilimini en açık biçimde Hanefî fakih (Ebû Bekir Ahmed b. Ömer el-) Hassâſ ile olan ilişkilerinde görebiliriz. Mu’tez’in İbn Ebû Duâd ile ilişkisi sebebiyle uzak durduğu bu şahsı Mühtedî o kadar ön plana çıkardı ki, İbnü’n-Nedîm’in tespitine göre, insanlar İbn Ebû Duâd’ın otoritesinin Hassâf tarafından yeniden canlandırıldığını ve Cehmiyye’nin önünün açıldığını söylüyorlardı. Hassáf ın da Kur’an’ın yaratılmışlığına inandığı rivayet edilir.

Mühtedi’nin Bağdat’taki diğer kadılar ile ilişkilerinde güçlü bir Hanefilik tercihi açıkça görülmektedir. Her ikisi de Hanefi olan İbn Ebû Yûsuf ve Birtî, sırasıyla Batı Yakası ve Şarkıyye kadılıklarında bırakılmışlardı. Buna mukabil Mühtedî, Bağdat’taki tek Mâlikî kadı olan İsmail b. İshak’ı görevden aldı. Muntasır, Müstaîn ve Mu’tez onu yerinde bırakmışken, Mühtedî 255/869 yılında onun yerine eski Kûfe kadısı Kāsim b. Mansûr etTemîmîyi (ö. 256/870’den sonra) getirdi. Kâsım’ın fikhî faaliyeti hakkında herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Ancak Hanefî mezhebine dönüşecek olan Kûfe geleneğine mensup olduğu anlaşılmaktadır. Mühtedî’nin yeni başkadısı gibi Kâsım b. Mansûr da hadis ilmiyle ilgilenmemiştir.

Mühtedî, 255/869 yılında Mu’tez’in yerine geçmiştir ve daha ilginç (hatta çağdaş araştırmaların öngördüğünden de ilginç) bir inceleme konusudur. Onun zâhidâne yaşantısı ve işine olan düşkünlüğü meşhurdur: halifeliği boyunca gündüzleri oruçlu geçirmiş, yalnızca ekmek, tuz, yağ ve sirke ile iftar etmiş, yünlü bir elbiseyle namaz kılmış, müzik aletlerini ve şarkıcı kızları saraydan uzaklaştırmış, davalara ve mezâlim oturumlarına bizzat nezaret etmiştir. Babası Vâsık’ın (Mu’tezilî) din politikasını canlandırma yönündeki çabaları ise bu kadar meşhur değildir. Bu çabanın, Mu’tez’in kendi babasının politikasını canlandırma çabalarından çok daha tutarlı olduğu anlaşılmaktadır.

Mu’tez daha düşük seviyedeki bazı kadıları da değiştirdi. Babasının Bağdat’ın Batı Yakası kadılığına tayin etmiş olduğu Hanefi İbn Semâa’yı (ö. 252/866’dan sonra) görevden aldı. Yerine daha önce Kûfe kadılığı yapan ve bir Hanefi olmasının yanısıra saygın bir muhaddis olarak kabul edilen İbrahim b. Ebü’l-Anbes’i (ö. 277/890) getirdi. Bu örnekte, ehl-i hadîs eğilimini babasından daha ileri bir noktaya götürdüğü görülmektedir.

İbn Ebü’ş-Şevârib Mütevekkil döneminde Ca’fer b. Abdülvahid’in nâibi olarak Sâmerrâ kadılığı yapmıştı. Mu’tez tarafından onun atanması, belli ölçüde bir ehl-i hadîs eğiliminin varlığına işaret eder. Rivayete göre, aslında Halife’nin mürebbîsi Muhammed b. İmrân edDabbî (ö. 255/869-70) kadılık için sekiz isim önermişti. Bunlar arasında, Vâsık döneminde Mihne’nin uygulayıcısı olan Halencî (ö. 253/867) ve önde gelen bir Hanefî olan Hassaf (ö. 261/874) da bulunuyordu. Halifenin diğer danışmanları ise “Onlar, İbn Ebû Duâd’ın taraftarı ya da Râfıza, Kaderiyye, Zeydiyye ve Cehmiyye mensubu kişilerdir” diyerek, merdûd kelâm ekollerine müntesip oldukları gerekçesiyle bu isimlere karşı çıktilar. Mu’tez bunları dinledikten sonra, söz konusu kişilerin tamamının Sâmerrâ’dan uzaklaştırılmalarını ve Dabbi’ye de yalnızca mezálim (equity hakkaniyet) yetkisi verilmesini emretti.

Ancak kadıların azil ve atamalarına ilişkin bir başka veri göstermektedir ki, Mihne’ye sahip çıkmamak Mütevekkil’in asıl amaçlarından birisi değildi. İbn Ebû Duâd, 237/851’e kadar başkadı olarak kalmıştı (233/848’den itibaren oğlu Muhammed nâib). 32 Bağdat’ın Batı Yakası’na 228/842 yılında Vâsık tarafından atanmış olan Hasan b. Ali b. el-Ca’d (ö. 242?/856) 250 yılına kadar görevini sürdürdü. O fıkıhta Iraklılara, yani oluşum aşamasındaki Hanefî mezhebine tâbi idi. Kur’an’ın yaratılmışlığı doktrini söz konusu olduğunda da, Ahmed b. Hanbel Mütevekkil’in elçisine onun Cehmîlikle (Kur’an’ın yaratılmış olduğunu ifade etmek) meşhur olduğunu, ancak bununla birlikte pişman olduğuna dair bir duyum aldığını söylemiştir.

Mihne’nin söz konusu yıl [h. 234] yürürlükten kaldırıldığı konusunda daha kesin deliller kadı atamalarından hareketle elde edilebilir. Halife 234/848-49 yılında, o zamana kadar Bağdat’ın Doğu Yakası’nda kadılık yapmakta olan Ubeydullah b. Ahmed b. Galibi (ö. 234/848’den sonra) görevden aldı. Ubeydullah, İbn Ebû Duad tarafından himaye edilen bir Hanefî fakihti. 228/842 yılında Vasık tarafından atanmıştı.

Tabakât literatürüne bakılırsa, Mütevekkil bir Şîa taraftarıdır ve onu bir ehl-i hadîs taraftarı olarak görmek hemen hemen imkansızdır. Onun politikası olsa olsa, ısrarla Kur’an’ın yaratılmışlığını savunma yanlısı olmayan, ama aynı zamanda fıkıh ve kelâm alanında naslara sıkı sıkıya bağlı kalmayan ılımlı bir akılcılığı [re’y taraftarlığını] desteklemekten yanaydı. Ardından gelen üç halife, Muntasır, Müstaîn ve Mu’tez büyük ölçüde bu politikayı sürdürdüler. Açık bir politika değişikliği, yalnızca ve şaşırtıcı bir biçimde Mühtedî (dönemi: 255-56/869-70) ile birlikte ortaya çıktı. Öyle görünüyor ki, onun din politikası, babası Vâsık’ın politikasının aynısıydı. Bir yıldan daha kısa bir süre sonra Mühtedî azledilip öldürüldü.

Klasik Tasavvul, ehl-i hadîsi teskin etmek için tasarlanmış uzlaşmacı bir mistisizm anlayışıydı. Cüneyd, 264/877-78 yılında cereyan eden ve yetmiş kadar Sufînin tutuklandığı Gulâmu Halîl Soruşturması’nın bir daha tekrarlanmasını istemiyordu.

Abbâsî halifelerinin din politikalarını ortaya koymak açısından, onların yaptığı yargı atamalarını incelemek, yalnızca kronolojik tarih kitaplarında yer alan bilgilerle yetinmekten daha iyi bir yöntemdir. Mütevekkil, gelenekçiliği (ehl-i hadîs) yeniden güçlendiren kişi olarak takdim edilmesine karşın, yaptığı yargı atamaları açısından bakıldığında bu kanaati destekleyen veriler oldukça sınırlıdır.

Ahmed b. Hanbel’in önde gelen muhaliflerince benimsenen ılımlı-akılcı nitelikteki kelâmî görüş ve tavırlar, III. (IX.) yüzyılda Eşʻarîler tarafından benimsendi ve ilelebet savunulup geliştirildi. Fıkıh alanında ise hemen hemen tüm müslümanlar ılımlı-akılcı çizgiye geldiler.

Meşhur erken dönem Bağdatlı Sûfîlerden hiçbirisi, ne ehl-i hadis niteliği daha fazla olan Hanbeli mezhebine ne de ehl-i re’y niteliği daha fazla olan Hanefi mezhebine müntesipti.

Ilımlı-akılcılık aynı zamanda klasik Tasavvufun da özü ve kaynağıydı. Nitekim klasik Tasavvufun gerçek kurucusu olan Cüneyd [elBağdâdî], Ebû Sevr ve [Hâris] el-Muhâsibî’nin öğrencisi olduğu gibi İbn Küllâb ile de görüşmüş olmalıdır. Ebû Ali er-Rûzbârî (ö. 322/933-34) Şâfiî mezhebine, Ruveym [b. Ahmed el-Bağdâdî] (ö. 303/915-16) ve [Ebû Saîd] İbnü’l-A’râbî [ö. 341/952?] Zâhirî mezhebine, [Ebû Bekir] eş-Şiblî (ö. 334/946) de Mâlikî mezhebine müntesiptiler.