Siyaset Bilimi Kitap Alıntıları – E. Attila Aytekin

Kısacası ana akım sosyoloji ve siyaset bilimi bilimsellik iddiası altında önce ‘toplum’ ve ‘devlet’i ait oldukları bütünlükten, yani kapitalizm, ulus devlet ve Aydınlanma arasındaki ilişkilerin damgasını vurduğu genel toplumsal bağlamdan kopararak birbirinden ayrıştırdı; daha sonra da toplum ve devletin siyasetin ölçeğini ve kapsamını bilimsellik adına daraltarak bütünle ve birbirleriyle olan içsel ilişkilerini iyiden iyiye görünmez hale getirdi.

Özellikle Soğuk Savaş döneminde yaygınlaşan ‘karşılaştırmalı siyaset’ denilen farklı ulus devletlerin siyasal sistemlerini ve kurumlarını ampirik verilere dayanarak karşılaştırmaya dayalı yöntem, devlet rejimlerini başka bir şeye indirgenemez bir analiz birimine dönüştürmekte epey mesafe katetti. Karşılaştırmalı siyaset çalışmaları sosyalist ülkeler ile ABD’ deki ana akım siyaset bilimciler tarafından demokratik/çoğulcu olarak nitelenen kapitalist ülkeler arasındaki zıtlıkları sergileme amaçlı olarak ‘siyasal sistem’ kategorisini temel analiz birimi olarak kullanmaktaydılar. Siyasal sistem kategorisi esasında aynı dönemin gözde sosyoloji teorisyeni Parsons’un başvurduğu ‘sosyal sistem’ kavramından ilhamını alıyordu.

Eflatun’ dan hemen sonra yazan Aristo, siyaset felsefesindeki ilk başkaldırının örneğidir. Yüzyıllar boyunca kendini tekrarlayacak olan Eflatun-Aristo karşıtlığı, çeşitli biçimler almıştır. Çok kabaca şematize etmek gerekirse: i) siyasette tek bir doğrunun var olabileceğine dair inanç ile siyasetin çoğul görüşlerle beslenen bir alan olduğuna dair inanç; ii) siyasette ancak eğitimin doğru karar almayı sağlayabileceğine dair inanç (Jakobenler ve Kemalizm) ile kamusal alanda gerçekleşen münazaraların aynı işlevi göreceğine dair inanç; iii) merkezi sistemler ile adem-i merkeziyetçiliği savunan yaklaşımlar bu iki düşünür arasındaki zıtlığın çeşitli yansımalarıdır.

Türkiye İslamcılığı, Erbakan’ın 1970’de MNP’yi kurmasıyla istikrarlı bir siyasi harekete dönüşmüştür. Anadolu’nun küçük ve orta ölçekli kapitalistlerinin sözcüsü olarak 1968’de Türkiye Odalar Birliği başkanlığına seçilen Erbakan, İzmir ve İstanbul’un büyük burjuvazisinin baskısı sonucunda Adalet Partisi (AP) iktidarı tarafından görevinden alınmıştır. 1969 genel seçimlerinden önce AP’ye yaptığı adaylık başvurusu reddedilen Erbakan, Konya’ dan bağımsız milletvekili seçilerek parlamentoya girmiş, ertesi yıl MNP’yi kurmuştur. Erbakan’ın Milli Görüş adını verdiği İslamcı hareket, Anadolu’nun merkez sağdan umduğunu bulamayan, küçük ve orta ölçekli, tekelci olmayan kapitalistlerinin temsilcisi olmuştur. Laiklik karşıtı faaliyetlerde bulunduğu gerekçesiyle 197l’de kapatılan MNP’nin yerine kurulan Milli Selamet Partisi, 1973’te Cumhuriyet Halk Partisi, 1975 ve 1977’de ise AP ve Milliyetçi Hareket
Partisi ile koalisyon hükumetleri kurdu. İran Devrimi’nin etkisiyle Türkiye’ de radikal İslamcılık popülerleşti. 6 Eylül 1980’de MSP’nin Konya’ da düzenlediği Kudüs’ü Kurtarma Mitingi sırasında yaşanan olaylar radikallerin MSP’nin tabanında etkili olmaya başladığını gösterdi. 12 Eylül darbesinden sonra MSP kapatıldı. Buna rağmen, askeri diktatörlük
Marksist solun toplumdaki etkisini kırmak için din derslerini zorunlu hale getirdi ve imam hatip liselerinin sayısını artırdı. 12 Eylül yönetimi, bu
uygulamaların uzun vadede İslamcıların işine yarayacağını tahmin etmemiş,
İslamizasyon sürecini kontrol edebileceğini hesaplamıştı. 1983’te kurulan
Refah Partisi İslamcı hareketi yasal zeminde yeniden toparladı. 1987 #8242; de
siyaset yasağı kalkan Erbakan partinin başına geçti. Marksist solun darbeden
sonra ezilmesinden yararlanan RP, ‘Adil Düzen’ sloganı ve yoksulluk yardımı faaliyetleri sayesinde 1990’larda varoşlara hakim oldu. RP dindar
burjuvaziyle proletaryayı, reformistlerle radikalleri aynı çatı altında tutabildi. RP 1994’te İstanbul ve Ankara büyükşehir belediyelerini kazandı, 1995 genel
seçimlerinde yüzde 21 oy alarak birinci parti oldu. RP’nin yükseldiği 1990’lı yıllarda İslamcı sermaye de ciddi bir dönüşüm geçirdi. Bazı İslamcı sermaye grupları neoliberal dönüşüm sürecinde ortaya çıkan fırsatlardan yararlanarak kendilerini büyük sermayeye dönüştürdüler. ‘Anadolu kaplanları’ terimi bu dönemde popülerleşti. 1990’da kurulan Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği (MÜSİAD), Türkiye Sanayici ve İşadamları Derneği’nin (TÜSİAD) temsil ettiği laik burjuvazi karşısında hala çok zayıf olmakla birlikte onunla eskisinden daha fazla rekabet edebilen İslamcı burjuvazinin temsilcisi oldu ve RP’yi destekledi. Doğru Yol Partisi ile koalisyon kuran Erbakan, Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk İslamcı başbakanı oldu. Süreçten rahatsızlık duyan laik burjuvazi ve ordu çok geçmeden RP’ye karşı taarruza geçti. Milli Güvenlik Kumlu’nun 28 Şubat 1997 tarihinde yapılan toplantısında alınan kararlar RP’ye karşı
muhtıra niteliği taşıyordu. Kısa süre sonra iktidardan düşen RP, Anayasa
Mahkemesi tarafından laikliğe karşı faaliyette bulunduğu gerekçesiyle
kapatıldı, Erbakan’a siyaset yasağı kondu. RP’nin devamı olan Fazilet Partisi’nde Recai Kutan ile Abdullah Gül arasındaki başkanlık yarışı o güne kadar Erbakan’ın tartışmasız liderliğinde ilerleyen Milli Görüş geleneği için
bir ilkti. Medyada ‘gelenekçiler’ ile ‘yenilikçiler’in mücadelesi olarak anılan mücadele, kendisini büyük sermayeye dönüştüren İslamcı burjuvazinin
Erbakan’a alternatif arayışını yansıtıyordu. Yeterli sermaye birikimine sahip olmadığı, tekelleşmediği, finans-kapitale dönüşmediği 1970’li yıllarda
Erbakan’ın ‘kasabalardaki küçük işadamlarının yararına devlet güdümünde bir sanayileşme’yi hedefleyen, sermaye birikimini coğrafi olarak yayacak ve iktisadi yoğunlaşma eğilimlerini geri çevirecek tedbirler 29 içeren politikasını
destekleyen İslamcı burjuvazi, dünya ekonomisiyle, uluslararası sermayeyle
bütünleşerek kendisini finans-kapitale dönüştürme yoluna girdiği 1990’ların
sonunda bu çizgiyi arkaik bulmaya, genç ve yenilikçi bir lider aramaya
başladı. Recep Tayyip Erdoğan bunun için biçilmiş kaftandı. Hem iktidara
gelmek için zorunlu olan varoşların desteğini almaya yetecek deneyim ve
karizmaya sahipti, hem de İslamcı sermayenin yeni ihtiyaçlarını (kendi işadamlığı deneyiminin de katkısıyla) iyi kavramıştı. Erdoğan’ın 200l’de kurduğu, 2002′ den beri tek başına iktidar olan AKP, dindar burjuvazinin proletarya üzerinde hegemonya kurarak laik burjuvaziye meydan okuduğu ve iktidara yürüdüğü başarılı bir örnek olarak İslamcı hareketlerin tarihinde özel bir yer edinmiştir.

20. yüzyılda İslamcılık çok sayıda düşünür ve eylemci tarafından savunulmuştur; ama yalnızca Pakistanlı Mevlana Mevdudi (1903-1979), Mısırlı Seyyid Kutub (1906-1966) ve İranlı Ayetullah Humeyni (1902-1989) ‘kurucu teorisyen’ sıfatını hak edecek denli etkili olmuştur. Bu üç İslamcı düşünürün temel ortak noktası içinde yaşadıkları toplumların sorunlarına idealize edilmiş bir geçmiş tasavvuruna dayanarak yanıt üretmeye yönelmeleridir.İslamcılığın üç büyük teorisyeni, cahiliyenin aşılarak İslam’ın diriltilmesi için
siyasi iktidarın ele geçirilmesi gerektiğini savunmuştur. Kısacası, İslamcılık Müslümanların 20. yüzyılda yaşadığı ekonomik, toplumsal ve siyasi sorunları İslam’ın özünden uzaklaşma olarak tanımladıkları cahiliyeye bağlayan, İslam’ın özüne dönüşü ise örgütlü mücadele yoluyla gerçekleştirilecek siyasi bir proje olarak tanımlayan bir ideolojidir. Kuran’ da yer
alan ‘müstekbir’ (kibirli, ezen) ve ‘mustazaf’ (güçsüz, ezilen) kavramlarını Marksizmin ‘sömürü’ ve ‘sınıf mücadelesi’ gibi temel kavramlarından yararlanarak yeniden yorumlayan Ali Şeriati’nin (1933-1977) öncülük ettiği İslamcılığın sol yorumu İran Devrimi’nin öncesinde Halkın Mücahitleri gibi örgütlere esin vermiştir. Nihayet, 1970’ten sonra Türkiye siyasetinin giderek önemli bir unsuru haline gelen Milli Görüş hareketi, iktidar bloğunun içindeki İstanbul ve İzmir’in tekelci ve laik burjuvazisinin karşısında ekonomik ve siyasi bakımdan tabi konumda bulunan, Anadolu’nun (o dönemde) daha küçük ölçekli, tekelci olmayan, dindar kapitalistlerinin siyasi temsilcisi olmuştur. Kısacası, laik rejimlerin ve Marksist solun krizi İslamcılığın yükselişine
zemin hazırladı.

Yeni sağın ‘yeni’liği çıkar maksimizasyonu yapan soyut birey anlayışı üzerine kurulu bir liberalizm ile ahlak ve davranış geleneklerine bağlı bir siyaset anlayışını temel alan muhafazakar ideolojiyi biraraya getirmesindedir. Yeni sağın bu iki unsurunu kaynaştıran harç, aydınlanmacı felsefenin evrensel ‘Akıl’ının yerine öznel ve görece ‘akıl’ı koyan yöntemsel bireycilik olmuştur.
Kısaca yöntemsel bireycilik tüm makro olguların mikro temellerinin araştırılarak anlaşılabileceğini vurgular.

[Okur notu: Yöntemsel bireycilik kısaca toplumlar hakkındaki olguların ve genel olarak toplumsal görüngülerin yalnızca bireyler hakkındaki olgularla açıklanması gerektiği öğretisi olarak tanımlanabilir, şeklindedir.]

[Okur notu: Kamu Tercihi, kısaca Politika Biliminin Ekonomik Analizi olarak tanımlanabilir. Kamu tercihi, politik süreçte alınan karar ve uygulamaları iktisat biliminin kullandığı araç, metot ve varsayımlara dayalı olarak açıklayan bir disiplindir. Bir başka ifadeyle; Kamu Tercihi, siyaset biliminin temel konularını iktisat biliminin araçları ve teknikleri yardımıyla analiz etmektedir.]

Yeni sağ kuramcıları liberal minimal devlet anlayışından büyük ölçüde ayrılırlar. Bireylerin kendi çıkarlarını takip etmelerini kolaylaştıracak olan düzeni sağlayacak devlet, güçlü olmak zorunda olan bir yapıdır. Minimal bir devletin düzenin devamını sağlamakta sorun yaşayabileceği öne sürülerek, güçlü bir devlet anlayışı benimsenir. Oakeshott’ın sivil toplumun önemli unsurlarından biri olarak gördüğü güven ve itaat, Hayek’in güçlü lider vurgusuyla uyum içindedir. Hayek her toplumda üstün değerleri ve yetenekleri sebebiyle halk kitleleri üzerindeki etkisi diğerlerinden daha fazla olan ve her ne olursa olsun konumu sarsılmaması gereken insanların olduğunu iddia eder. Ona göre, kararların etkin ve hızlı bir şekilde alınabilmesi ve güven ve itaatin tesis edilmesi için güçlü lider gereklidir. Yeni sağ ideolojisinin savunucularına göre, toplumsal yaşamda aslolan bireylerin kendi çıkarlarını gerçekleştirebilecekleri kurumlar üzerinde uzlaşmaları olduğundan, devletin demokratik olma zorunluluğu yoktur. Dolayısıyla, demokrasi bir amaç değil yalnızca bir araçtır ve teorik olarak bireyler çıkarlarını demokratik olmayan bir rejimde de gerçekleştirebilecekleri üzerinde uzlaşabilirler. Yeni sağ, sınıf ilişkilerini sermayenin lehine olacak bir biçimde yeniden düzenlemek için bir yandan devletin güçlendirilmesi gerekliliğine işaret ederken öte yandan işçi sendikalarını zayıflatma amacını güder.Yeni sağ ideoloji bu anlamda hak
mücadelelerini de etkilemiştir; toplumsal cinsiyet, mezhep, ırk gibi toplumsal temelleri olan ve daha önce sınıf siyasetinin bir parçası olarak görülen mücadeleler kimlik siyaseti çerçevesine sokulmuş, kimlik siyaseti sınıf mücadelesinin yerini almaya başlamıştır. Yeni sağ ideolojisinin savunucuları bir yandan sınıf mücadelesini zayıflatacak politikaları desteklerken, öte yandan muhafazakar değerlerin güçlendirilmesi gerektiğini öne sürerler. Refah devleti politikalarının geleneksel ve ahlaki değerlerin çürümeye başlamasına neden olduğu iddia edilir. Kadın emeği istihdamını mümkün kılacak ücretsiz çocuk kreşlerinin kurulması ve işsizlik güvenceleri gibi politikaların ebeveynin sorumluluklarının azalmasına ve ailelerin parçalanmasına sebep olarak bu merkezi kurumu zayıflattığı öne
sürülür. Bir yandan devlet harcamalarının kesilmesi ve devletin bir işveren olmaktan çıkarılması gerektiği iddia edilirken, diğer yandan bu değişimin yol açacağı boşlukların ve toplumsal tepkilerin aile, din, milli kimlik gibi muhafazakar kurum ve değerlerle örtülmesi amaçlanmıştır. Diğer ifadeyle,
piyasanın önceliği ve asgari devlet gereği korunurken geleneğin, dinin, ailenin
ve milli kimliğin önemi ve bu kurumların yapılandırılması ve muhafaza edilmesi için güçlü bir devlet fikri, yeni sağ ideolojisinin temelini oluşturur. Buradan hareketle yeni sağ, devletin ekonomiye yönelik politikalarının, piyasanın ucu açık evriminin izleğini takip edecek ve ona yön vermeye çalışmayacak nitelikte olması gerektiğini ileri sürer. Tüm bu karmaşıklık tartışmasına rağmen yeni sağ, piyasanın kendi kendini düzenleyebilen bir sistem olduğu fikrini benimsemez. Piyasa ekonomisine verilen öneme rağmen, yeni sağ kuramcılarının her türlü devlet müdahalesine
karşı oldukları sonucuna varamayız.Von Mises’e göre, planlamayla toplumsal iyiye
ilişkin bir öngörü yapılmaya çalışılır; ama her bir bireyin kendi öznel çıkarını güdecek bir planlama mümkün olamayacağından her türlü devlet planlaması kişisel özgürlükleri kısıtlayıcı olacaktır. Bu tezlerden hareketle yeni sağ ideolojisinin savunucuları 1970’lerin krizini bir verimlilik krizi olarak tanımlarlar. Devletin işlevinin kaynak dağılımı mekanizmasına müdahale etmek olmadığı, bu tür ‘verimsiz’
devlet müdahalelerinin büyüme, enflasyon ve işsizlik üzerine olumsuz yönde etkileri olmasının kaçınılmazlığını vurgularlar.

Tüm muhafazakar ideolojilerde olduğu gibi, faşist ‘ideoloji’nin de en temel noktası, tarihsel olarak var olmuş ve dolayısıyla değiştirilebilir toplumsal koşulların ‘doğal’ ve değiştirilemez olduğuna ilişkin savıdır. Aklın ve onun ‘talep’lerinin karşısına, kan ve toprak gibi natüralist-irrasyonel güçler konumlandırılmaktadır. Halk ve halkın birliği, aile ve özel mülkiyet, otorite ve hayatta kalma mücadelesi: Tüm bu kategoriler, bu ideolojiler için insanların koşulsuzca kabul etmeleri gereken ‘ebedi’ değerlerdir. Toplumsal koşulların değiştirilebilirliğini ve değiştirilme gerekliliğini savunan sol ideoloji ise, bu bağlamda, en iyi ihtimalle ‘ara bozucu’, en kötü ihtimalle ise ‘kendi ırkına mugayir’, dolayısıyla yok edilmesi gereken bir ‘virüs’ olarak değerlendirilir. Faşizmin toplumu (komünistler, Yahudiler, engelliler ve aslında tüm muhalif grup ve bireyler gibi ‘virüs’ler tarafından tehdit edilen) bir vücuda benzetmesi, geleneksel muhafazakarlığın organik toplum anlayışını birkaç adım daha ileri götürür -tüm muhafazakar nosyonları birkaç adım ileri götürdüğü gibi. Böylece faşist ‘ideoloji’, geleneksel muhafazakarlığın cemaat ideolojisini ırkçı, güçlü devlet ideolojisini otoriter ‘Führer’, mülkiyet ideolojisini saldırgan bir anti-komünist, organik toplum ideolojisini dünyayı kötü-iyi/güçsüz-güçlüye ayıran bir günah keçisi ve dünyaya düzen ve ahlak getirme özlemini militarist bir söylem-pratiğe taşımaktaydı. Sosyolojik açıdan faşist ‘ideoloji’, ağırlıklı olarak kendini tehdit altında hisseden küçük burjuvaziye, onların arasında da özellikle küçük mülk sahiplerine yönelik bir söylem pratiğidir. Lider prensibi, otoriteye vurgu, milliyetçilik ve günah keçisi ‘felsefe’si, bu kesime toplum içerisinde hiçbir zaman sahip olamadıkları özgüven duygusunu sağlamıştır. Faşizmin ( ‘ideoloji’sinin bu bileşenlerine dayanan) şiddet pratiği, bireysel sefaletlerinin gerçek nedenlerini anlayamayan ve dolayısıyla çözüm arayışlarına giremeyen bu kesimin bireyleri için, onlara her zaman birilerinin üstünde olma ‘garanti’sini vaat eder.
Faşist ‘ideoloji’nin bir başka niteliği de, muğlak olmasından kaynak￾lanmaktadır: Farklı toplumsal grupların bir araya getirilmesini mümkün kılan (ırk gibi) en kapsamlı, en genel konseptler kullanılmaktaydı. Böy￾lece karmaşık toplumsal dönüşümlerin, karmaşık toplumsal ilişkilerin, maddi dünyanın tüm derinliklerinin anlamlandırılması, birkaç basit formüle indirgenebiliyordu. Maddi dünyanın bütünlüğünün derinliklerini o maddi dünyanın iç dinamiklerine bakarak anlamak yerine, somut koşulların mistifikasyonu ve manevileştirme si söz konusudur. İşi ‘karmaşıklaştıran’ bir nokta ise, faşist hareketlerin başından itibaren anti-Marksist söylemin yanı sıra anti-kapitalist söylemi de kullanmalarıydı. Bu anti-kapitalist söylem, burjuva toplumunun analizi sonucunda değil daha ziyade (faşistlerce hiçbir zaman somut olarak tanımlanmamış, muğlakta bırakılmış) kapitalizm öncesi ‘güzel’ dönemlere ilişkin özlemleri kullanarak oluşturulmuştur. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra maddi ve manevi statü kaybına uğramış olan ve proleterleşmekten korkan küçük burjuvazi, bu tür söylemler sayesinde örgütlenebilmiştir. Küçük burjuvazinin mensuplarının (çok farklı sosyoekonomik statüye sahip toplumsal kesimlerden oluşmalarından, dolayısıyla da farklı farklı kısmi çıkarlara sahip olmalarından kaynaklan) heterojen yapısı, yönsüzlüğü, duruşsuzluğu ve geleceğe ilişkin teorik ufuksuzluğu faşistlerin işini kolaylaştırmıştır.
Bu nokta, faşizm-sermaye ilişkisinin karmaşıklığına vurgu yapar: Militarist politikalar genel anlamda sermayeni lehineydi; yayılmacılık ve işgal, burjuva emperyalizmine içkin bir hedefsellik taşır. Faşist iktidarın işgale gitmesi, bu hedef elligi kapsar, ama aynı zamanda aşar. Buna göre, faşizmin asıl ve öncelikli işlevi; ekonomik süreci ‘pürüzsüz’, yani işçi sınıfının örgütlerini tasfiye ederek eşitlikçi taleplerinin arındırılmış şekliyle işletmek ve krizleri çözmekti. Bu bağlamda önemli olan, krizi, maliyetini geniş kitlelerin sırtlarına yıkarak çözmek olacaktı. Karlar ise, büyük şirketlere akıtılacaktı.

Başta İtalya ve Almanya gibi sosyalizmin kontrol edilemeyecek kadar güçlendiği ülkelerdeki burjuva
sınıfı, emperyalist bir milliyetçilik anlayışına dayanan saldırgan bir siyaset
türü olan faşizmi, proletaryayı bölmek ve baskı altına almak için dönem
dönem etkili bir çare olarak görmüştür.

Bu nedenle, teorik olarak tüm ulus üyelerinin
aynı çıkara sahip olduğu düşüncesine dayanan milliyetçilik, Marksizme yabancıdır.

Mitlerin özgün bir yazılı metne
dayanmaması ve sözel karakterli oluşu, onların içeriğinin bilimsel olarak
yanlışlanamayacağı anlamına gelmektedir. Bu özellik de kendini bir millete
ait gören kişilerin bunu herhangi bir akla yatkın nedene dayandırma gereği
duymadan yapabilmelerine yardımcı olmaktadır.

Milliyetçilik kuramcıları milliyetçiliğin duygusal ve irrasyonel karakterini açıklarken milliyetçi aydınların tutkulu edebi anlatılarına özel bir yer vermişlerdir. Vatan ve millet için yazılan duygusal şiirler, acı yenilgiler ve şanlı zaferlerlerle dolu ortak bir tarih kurgusu yaratmak için gerçeklerin yanlı ya da abartılı bir şekilde aktarılması, belli tarihsel kişiliklerin kurtarıcı olarak yüceltilmesi, milliyetçi aydın ve siyasetçilerde sürekli biçimde kendini gösteren eğilimlerdir.

Patriyarka, erkeklerin iktidarı elinde tuttukları bir toplumsal formasyonu, bir başka deyişle erkek iktidarlarını anlatan bir kavramdır. Patriyarka sözlük anlamı ile baba otoritesi demektir. Patriyarka dar anlamda aile içinde koca ve babanın egemenliğini ve eş ve çocuklarının tabi olma durumunu anlatır. 1970’lerdeyse patriyarka terimi militan feminist hareketlerin tümü tarafından karşı çıkılan sistemin bütününü adlandıran bir terim olarak benimsendi. Bu terimle neredeyse eş anlamlı olan ‘erkek egemenliği’ ve ‘kadınların ezilmesi’ deyimleriyle karşılaştırıldığında patriyarka deyiminin iki önemli özelliği vardır. Patriyarka terimi, kullananların zihninde bir yandan, kişisel ilişkileri ya da zihinsel bir durumu değil, bir sistemi ifade eder. Öte yandan feministler bu konularda akıl yürütürken ‘patriyarka’ ile ‘kapitalizm’i karşı karşıya getirmişlerdir. İkinci dalga feminizmin yükseliş döneminde kadın militanlar bir yandan erkeklerle diğer yandan ise kadınların ezilmişliklerini yalnızca kapitalizmin sonuçlarından biri olarak gören siyasal örgütlerin kadınlarıyla karşı karşıya gelmişlerdir. 1970’lerden sonraki dönemde feministler, cinsiyet eşitsizliğinin korunmasının nedeninin toplumda var olan cinsiyete dayalı iş bölümünün ‘siyasal’ değil ‘doğal’ bir sorun olarak görülmesinden kaynaklandığını ileri sürerler. Buna göre geleneksel olarak, siyaset, iş, sanat, edebiyat tarafından kuşatılan yaşamın kamusal alanı erkeklerin tasarrufundadır. Buna karşın kadının varlığı, aile ve eve ait sorumluluklardan oluşan özel alanla sınırlanmıştır. Feministler, kamusal ve özel hayatın bu biçimde erkek ve kadın arasında bölünmüşlüğüne karşı çıkarlar. Ancak, kamusal/özel ayrımının ortadan kalkmasının ne demek olduğu ve nasıl başarılabileceği konusunda çok net oldukları da söylenemez. Siyaset genellikle hükumet
kurumlarının, siyasi partilerin, baskı gruplarının ve kamusal tartışmanın ‘kamusal alan’ında yürütülen faaliyetler olarak anlaşılır. Aile yaşamı ve bireysel ilişkiler genel olarak ‘özel alan’ın bir parçası ve bundan dolayı da
‘siyasi-olmayan’ olarak kodlanır. Toplumsal cinsiyet kadın ve erkeklerin toplumda üstlenmiş oldukları işlerin ve yerine getirdikleri rollerin doğal ve kendiliğinden bir iş bölümünün sonucu olmaktan çok, kültürel olarak belirlenmiş, öğrenilmiş ve zaman içinde değişebilir olduğunu gösterir. Cinsiyet rollerinin ve ona dayalı iş bölümünün
yarattığı iktidar ve otorite ilişkilerinin kurgulanma ve işleyiş biçimlerinin
ortaya çıkardığı özgün bir toplumsal pratiğe işaret eder. Kim ne yapıyor? Kim neye, hangi kaynağa sahip? Kim karar veriyor? Nasıl karar veriyor? türünden sorular bu pratiği somutlaştırmaya yardımcı olur. Kadının özgürleşmesi basitçe kadınlara erkeklerle eşit hak ve fırsatlar yaratmak anlamına gelirse kapitalizmin patriyarkayla eklemlenerek ürettiği sınıfsal ve etnik ayrımcılığa dayalı diğer toplumsal eşitsizlikler görmezden gelinecektir.
Pek çok sosyalist feminist, kadının ev işleri ve anneliğe hapsedilmesinin
kapitalizmin ekonomik çıkarlarına hizmet ettiğini ileri sürer. Sosyalist
feministler ayrıca üretimin artırılması istenen dönemlerde iş gücüne
ihtiyaç duyulduğunda kadınların istihdam edildiğini, ancak durgunluk
dönemlerinde krizin yükünü sermayeye ya da devlete yüklemektense
kadınların kolaylıkla eve geri gönderildiklerini, bir başka deyişle kadınların
bir çeşit ‘yedek iş gücü ‘nü oluşturduklarını ileri sürerler. Ek olarak kapitalist
sistemde kadınlar kısmi, geçici, görece daha güvencesiz ve düşük ücretli
işlerde çalışmaya razı olarak erkeklerin işlerini tehdit etmeden ücretlerin
düşmesini sağlamış olurlar.

Bugünkü kullanımıyla sosyal demokrasi kavramı bunun tersine, devrimci olmayan bir sol çizgiyi tarif etmekte kullanılıyor. Bugün kendini ‘sosyal demokrat’ diye tarif eden siyasi yapıları, kişileri ve adına ‘sosyal demokrasi’ denilen programları veya projeleri yatay kesen ortaklık iki ilke üzerinden tarif edilebilir. Bunlardan birincisi kapitalizmin, kendi iç işleyiş mantığı gereği yoksulluk, eşitsizlik, işsizlik ve toplumsalhuzursuzluk gibi öncelikli olarak ele alınması gereken sorunlar yarattığı düşüncesidir. Bu, bugün ‘sol’ olarak ifade edilen geniş alandaki sosyalist, komünist ve anarşist akımların da belirli biçimlerde paylaştığı bir ilkedir. Sosyal demokrasi buna ek ve saydığımız diğer akımlardan farklı olarak
tüm bu sorunların kapitalist üretim tarzını devrimci bir şekilde alaşağı etmeden, kapitalist üretim tarzının hakimiyetini koruduğu bir toplumsalformasyonda da bir dizi siyasi ve ekonomik reformla süreç içerisinde aşılabileceği düşüncesini ortaya koyar. Bu noktadan yola çıkarak burjuva demokratik kurumların savunusunu (yani kapitalizmi tedricen reforme etmek için bir araç vazifesini görmesi açısından burjuva demokrasisinin gerekliliği düşüncesi) sosyal demokrasinin üçüncü bir ilkesi olarak da ele almak mümkündür. . 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyılın başındaki sosyal demokrat ideolojinin savunucuları ağırlıklı olarak, sosyal demokrasinin öngördüğü ilerlemenin sonlanacağı yerin sosyalizmin tamamen yerleşmesi olduğunu ifade etmişlerdir. Burada öngörülen şey şudur: Kamulaştırma, sosyalleştirme, istihdam yaratma, ücretleri yüksek tutma, sendikaların önünü açma gibi her bir sosyal demokrat reformun ardından kapitalizm yavaş yavaş sönümlenirken, sosyalizm yavaş yavaş kurumsallaşarak onun yerine hazırlanacaktır. Yani kapitalizmin yoksulluk ve işsizlik gibi arızalarının giderilmesi amacıyla başlayan uzun süreç, kapitalist üretim biçiminin demokratik yollardan son bulmasıyla nihayetlenecektir. Sosyal demokrasinin kimi yerlerde ‘demokratik sosyalizm’ kavramıyla eş anlamlı olarak anılmasının düşünsel arka planında da bu anlayış yatmaktadır. Öte yandan hem bir siyasi iktidar pratiği hem de bir düşünsel akım olarak sosyal demokrasi, ‘kapitalizmin aşılmasına’ yönelik bu perspektiften yavaş uzaklaşmıştır. Aşağıda ayrıntılı biçimde ele alacağımız gibi 20. yüzyıl tarihi boyunca sosyal demokrat düşünce nihai hedef olan sosyalizm düşüncesinden arınarak ufkunu halkın genelinin belirli bir refah düzeyinin altına düşmediği bir kapitalist sistemle sınırlamıştır. Bu bakımdan bugünkü sosyal demokrasi düşüncesinin temel prensipleri ve sosyal demokrat oluşumların/partilerin pratikleri ve programları düşünüldüğünde bunları ‘sosyalizm’ veya ‘demokratik sosyalizm’ sözcükleriyle anmak kafa karıştırıcı olacaktır. Sosyal demokrasiyi sosyalizmden ayırmak açısından dikkate alınması gereken şey şudur: Aralarındaki tüm farklılıklara rağmen 19.
yüzyılın sonlarındaki sosyal demokratlarla bugünkü sosyal demokratları aynı ideoloji çerçevesinde ele almamızı ve birbirlerinin devamı saymamızı mümkün kılan ortak noktalar reform, aşamacılık ve burjuva demokrasisi ilkelerine bağlılıktır. Sosyal demokrasinin, devrimci perspektifin aksine üzerinde ortaklaşılmış genel bir teorik/felsefi doktrini olmadığını söylemiştik. Fakat böyle bir doktrin yaratmaya ve teorik referans noktası olmaya en fazla yaklaşan isim kimdir diye bir soru sorulsa bunun cevabı şüphesiz Eduard Bernstein olurdu. Sosyal demokrasi Soğuk Savaş döneminde kapitalizmi aşma hedefinden çoktan vazgeçmiş, tersine onun
nimetlerinden (yine reform, aşamacılık ve burjuva demokrasisi ilkelerine bağlı kalarak) daha adil ve daha verimli yararlanılabileceği iddiasındaki bir akıma dönüşmüştü. Sosyal demokratların savunageldikleri ‘sosyal devlet’ Soğuk Savaş döneminde sadece kapitalizmi krizden çıkarmanın formülü olan bir iktisadi reçeteye değil, aynı zamanda Batı Almanya sınırlarına dayanmış sosyalist bloğa ve Batı
Avrupa’nın kimi ülkelerinde yeniden kitleselleşme eğilimi gösteren komünist partilere karşı bir kalkan vazifesi gören siyasi ve ideolojik bir projeye denk
düşüyordu. Batı Avrupa’ da sosyal demokratların ya kendilerinin ya da ‘fikirlerinin’ iktidarda olduğu İkinci Dünya Savaşı sonrası dönem, yani kimilerinin deyişiyle ‘sosyal demokrasinin altın çağı’2° Keynesçi birikim stratejisinin
1970’lerin sonunda uluslararası bir krize girmesiyle sona erecekti.1929 Kriziyse sosyal
demokratların ‘sosyalizm’ iddiasından vazgeçerek reformculuğu ve
ilerlemeyi kapitalizmin tedavisinden ibaret gören Keynesçi bir programı
öne çıkarmasına neden oldu. İkinci Dünya Savaşı sonrasında sosyal
demokrasi kapitalizmi yeniden inşa etmenin ve komünizme alternatif
bir proje sunmanın ideolojisi haline geldi. 1980 sonrasındaki neoliberal
dönemdeyse sosyal demokrasinin sosyal reform, aşamacılık ve burjuva
demokrasisi ekseninde tarif ettiği ideal toplumsal proje tam bir varoluş
ve kimlik krizi yaşamaya başladı. Bu tarihsel sürecin bir bütün olarak
gösterdiği aslında şuydu: Sosyal demokrat anlayışın burjuva demokrasisinin
sağladığı olanaklarla kapitalizmi kendi içerisinden dönüştürme fikri bir
aşırı iyimserlikle maluldu. İsmail Cem, Sosyal Demokrasi ya da Demokratik Sosyalizm Nedir, Ne Değildir, 9. baskı (İstanbul: iş
Bankası Kültür Yayınları, 201 1).

Hatta anarşizme göre, nasıl sermaye bireyin emeğinin çalınması ve nasıl sermaye birikim çalınan bu emeklerin biriktirilmesiyse temsiliyet de bireyin iktidarının ve iradesinin çalınması, en demokratik olanı da dahil her türlü iktidar, çalınan bu bireysel iktidar ve iradelerin biriktirilmesidir. Dolayısıyla anarşizm, bütün diktatörlüklere karşı olduğu gibi, oya dayanan parlamenter-temsili demokrasilere de karşıdır; bu tür rejimleri rızaya dayanan diktatörlükler olarak görür. Bu nedenle, anarşizm siyasi partilere karşıdır; asla siyasi bir parti olarak örgütlenmeyi kabul etmediği gibi, her türlü hiyerarşik parti ve örgüt yapısına karşı çıkar. Kabul ettiği tek örgütlenme biçimi, yönetimsiz, hiyerarşisiz öz örgütlenmedir. Anarşizm, temsili demokrasiye karşı olmakla birlikte, halkın doğrudan kendini yönetmesi anlamında demokrasiye en saf şekliyle sahip çıkar ve temsili demokrasinin karşısına doğrudan demokrasiyi koyar.

Marksistlere göre komünist toplumun
inşası için uzunca bir üreç izlendikten sonra, devletin işlevleri kendiliğinden sona
erecek ve devleti işlevsiz kalan bir araç olarak yavaş yavaş sönüşe gidecekti.

Marx’ın sözleriyle, ahlak, din, metafizik ve geri kalan her tür ideoloji ve bunlara karşılık düşen bilinçlilik biçimleri bağımsız değildir; bunların kendi tarihleri, gelişim süreçleri yoktur. İdeolojilerin tarihi ve gelişimi, kendi özel dinamiklerinin sonucu olmayıp maddi üretim süreçlerinin, bu süreçlerde insanların birbirleriyle kurdukları maddi ilişkilerin yansımasıdır. Marx, maddi dünyanın insan zihnine çarpılarak (olduğundan daha başka) yansıdığını söyler. Burada önemli olan nokta şu sorunun yanıtlanmasıdır: İdeolojiler, maddi yaşamı (gerçekliği) kendileri mi çarpıtırlar yoksa bu maddi yaşamın kendisinde, kendisine ait bir çarpıklık da var mıdır? Kapitalizmi ele alacak olursak, maddi emekle zihinsel emek arasındaki ayrışmanın ulaştığı boyutlar ve üreticinin üretim araçlarından yoksun bırakılması, insanların maddi yaşamına içsel çarpıklıklardır. Dolayısıyla ideolojiler, aslında ‘düzgün’ olan bir durumu çarpıtarak yansıtmaz; bu çarpıklığı rasyonalize eder, ‘doğal’ ve ‘kaçınılmaz’ bir durum olarak göstermeye çalışır. Başka bir deyişle, ideolojiler maddi gerçekliğin bir sonucu olan yabancılaşmanın yarattığı boşluğu doldurmaya yarayan malzemedir.

Yabancılaşma, insanın kendi etkinliğinin ve bu etkinliğinin sonuçlarının/ ürünlerinin, sonuçta insana egemen olacak şekilde nesneleşmesi durumunu anlatır. Başka bir deyişle, başta özne konumunda olan insan, kendi etkinliğinin ürünlerinin nesnesi konumuna gelir.

Kapitalizmin ayırt edici yanı emeğin kendisini de meta haline getirmiş olmasıdır. Daha tam ve doğru ifade etmek gerekirse, kapitalizmde meta haline gelen emek gücüdür. Marx burada somut emeğe, örneğin çivi çakarken veya demir döverken harcanan somut emeğe göre çalışma kapasitesi olarak daha kapsamlı bir kavramdan, soyut emekten söz etmektedir. Bu, insanın değer üretirken harcadığı zihinsel ve fiziksel yetilerin toplamıdır. Emek gücü bir meta ise, bu metanın değeri nedir? Emek gücünün değeri, o gücün sahibinin yarın gene çalışabilmesi, yani çalıştığı bir gün içinde ürettiği ürüne aktararak tükettiği emek gücünü yeniden yerine koyması için gerekli olanların tümünün değeridir. Emekçinin emek gücünü yeniden üretebilmesi (harcamış olduğunu yeniden yerine koyabilmesi) için kuşkusuz yeme, içme, barınma, ailesini geçindirme gibi zorunlulukların ve toplumsal/kültürel ihtiyaçların karşılanması gerekir. İşçinin günlük ücreti işte bu zorunlulukları ve ihtiyaçları karşılar. İşin sermaye tarafına bakacak olursak; sermayedar, tüketildiğinde kendi
değerinden fazla değer yaratacak bir meta bulmak zorundadır. Aksi halde elindeki sermayeyle üretim sürecine başlamasının ve sürdürmesinin bir anlamı kalmaz. İşte sermaye sahibi açısından, tüketildiğinde kendi değerinden fazla değer yaratacak meta emek gücüdür ve kapitalizmde artı değer sömürüsü tam da bu noktada ortaya çıkar. Çalıştığı gün içinde işçi, kendi emek gücünün karşılığı olan değeri 4 saatte yaratıyor olsun. Başka bir deyişle işçi, yarın gene çalışabilir durumda olmak için karşılaması gereken ihtiyaçlarına karşılık düşen değeri 4 saatte yaratmakta ve buna karşılık düşen ücreti almaktadır. Oysa işçinin günlük çalışma süresi diyelim 8 saattir. Bu durumda işçinin 4 saati aşan mesaisi sırasında yarattığı değer, sermayenin el koyduğu artı değerdir. Marx, sermayenin organik bileşimini çözümlerken makineler, ham maddeler, alet, edevat, enerji vb. gibi üretim sırasında tüketilen veya değerlerini parça parça üretilen metaya aktaran unsurları değişmeyen sermaye (c) olarak tanımlar. Buna karşılık sermayenin emek gücü satın almak için kullanılan bölümü değişken sermayeyi (v) oluşturur. Yalnızca emek gücü üretilen metaya kendi değerinin üzerinde bir değer kattığından, artı değer de bileşimin bu bölümünde yaratılır ve artık değer büyüklüğüne (s) denilirse artı değer oranı da s/v olarak ifade edilir. Ancak kar oranı (p) artı değer oranından farklı bir formülle ifade edilir. Sermayedar sonuçta sermayesinin değişmeyen bölümü için de harcama yaptığından, kar oranı p = s/c + v’dir. Buraya kadar aktarılanlar, kapitalizmin genel eğilim ve yönelimlerini tespit etmek ve kestirmek için gerekli temeli ve yön işaretlerini tümüyle vermektedir. Örneğin sermaye el koyduğu artı değeri artırmak için iş gününü uzatma (mutlak artı değer/önceki örnekte iş gününün diyelim 10 saate çıkması) veya gerekli emek süresini kısaltma (nispi artı değer/önceki örnekte ücretin karşılığı olan değerin 4 değil de 3 saat içinde ürüne aktarılması) gibi yollara başvuracaktır. (sf:336)

Muhafazakar düşünce sisteminde kişilerin ellerine geçen fırsatları değerlendirerek refah seviyelerini artırmaları bir haktan ziyade sosyal uyumu bozabilecek bir tehdit olarak algılanmaktadır. Öyleyse mülkiyetle ilgili muhafazakar düşüncenin iki temel önermesi olduğunu söyleyebiliriz: i) Mülkiyet evrensel ve soyut bir hak değildir, ii) toplumu oluşturan bütün bireylerin mülkiyet edinme hakkına eşit erişimi yoktur. Bunlara ek olarak, mülkiyet-devlet ilişkisinde devletin sosyal görevlerini yerine getirebilmesi için özel mülkiyeti vergilendirmesi gerektiğini savunan muhafazakarlık, devlet aracılığıyla toplumdaki zenginliğin yeniden dağıtımına karşı çıkar. Vergilendirme sosyal düzeni ve uyumu korumakla görevli olan devlete verilen bir yetkidir. Devletin bazı toplum kesimlerinin
refah seviyesini yükseltmek için zenginliği yeniden dağıtması, toplumu edilgen ve tembel bir hale sokacaktır. Bu yüzden vergilendirme sadece mülkiyetin korunmasını sağlamak amacıyla yapılmalıdır. Birçok muhafazakar, toplumun büyük çoğunluğunu oluşturan ve genellikle özel mülkiyete sahip olmayan bir işçi sınıfının varlığını sorun olarak tarif etmiş, ancak bunun kaynağını kapitalist üretim tarzının emeği sömüren yapısında değil, hızla endüstrileşerek değişen ekonomik büyümenin
yarattığı radikal değişimle açıklamıştır. Bu açıklamayla muhafazakarlık kapitalizm eleştirisini bu üretim modelinin yapısal niteliklerine değil,yarattığı en görünür sonuç olan gelir dağılımındaki artan adaletsizliğe
yöneltmiştir. Sorunu, artan gelir farklılıklarının yaratacağı olası çatışmalarda gören klasik muhafazakarlar, 19. yüzyıl boyunca işçi sınıfının çalışma ve yaşam koşullarını iyileştirme adına çeşitli girişimlerde bulunmuşlardır.

Daha önce de tartıştığımız gibi, gerici siyasi düşünüşlerden din temelli bir dünya kurgusunu desteklemeyerek ayrılan muhafazakarlık, tıpkı liberalizm gibi laik bir siyasal ideolojidir. Ancak liberalizm ve Aydınlanma düşüncesinden farklı olarak dini öğretilerin ya da bu öğretileri sahiplenen kurumların eleştirisini kabul etmeyen muhafazakarlık, din ve inançların toplum üzerinde sağladığı faydayı son derece olumlu bulmaktadır. Bu durumda muhafazakar düşüncenin teolojik doğrulardan ziyade, dini kurumların sağladığı faydayla ilgilendiğini söylemek daha doğru olacaktır. Tıpkı tarihsel süreçte yararlılığını kanıtlamış olan diğer kurumlar gibi, dini kurumlar da toplumun düzeni için varlığını sürdürmeye devam etmelidir.

Muhafazakar düşünce insanın doğasının hem biyolojik hem de duygusal ve bilişsel olarak kusurlu olduğunu sıklıkla dile getirmiş ve bu kusurlu doğayı insanların birbirlerine ihtiyaç duyuyor olmalarının temeli olarak görmüştür. Batı dünyasında ortaya çıkan muhafazakar düşüncenin insanın doğasının kusurlu olduğuna dair kanaatini Hristiyan inancının ‘ilk günah’
kavramından aldığını söyleyebiliriz. Ancak birçok laik muhafazakar düşünür de bu düşünceyi desteklemiş, insanın biyolojik olarak hayatta kalma becerilerinin diğer canlı türlerine oranla oldukça sınırlı olmasını bu düşüncenin zemini olarak göstermiştir. Fakat muhafazakar düşünce için insanın biyolojik sınırlarından ziyade ahlaki zayıflıkları büyük bir sorun oluşturmuştur. Birçok muhafazakar düşünüre göre insan doğası özünde kötü olmasa bile, ahlaken kusurlu yapısı yüzünden insan dürtüsel ve kontrolsüz olmaya itmektedir. Bu yüzden davranışların kurumlar tarafından düzenlenmesi ve baskı altında tutulması gerekliliği hemen hemen her muhafazakar düşünür tarafından kabul görür. Dolayısıyla
muhafazakar düşünce özgürleşme adına yapılan siyasi değişikliklere şüpheyle yaklaşmakla kalmaz; birçok muhafazakar düşünür liberalizmin özgürlüğe gerektiğinden fazla önem verdiğini savunur ve bu özgürlüğün toplumsal kurumların zayıflatılması pahasına desteklenmesini eleştirir. Daha evvel de bahsettiğimiz üzere, muhafazakarlar bilginin yegane kaynağı olarak deneyimi görürler. Dolayısıyla muhafazakar ideoloji insan bilgisinin özellikle sosyal ve siyasi dünyaya dair sınırlı olduğu konusunda ısrarlıdır. Bu yüzden kuramsal temellere dayanan reformların, karmaşık toplumsal dinamikleri anlayamayacağı ve bu yüzden iyileştirmeden ziyade istikrarsızlığa sebep olacağını savunurlar. Bu bilgi kuramı, liberal ideolojiyi de etkilemiş olan David Hume’un (1711-1776) felsefi şüpheciliğinden beslendiği kadar, Edmund Burke ya da Joseph de Maistre’nin (1753-1821) Hristiyanlık öğretisine dayanan insan aklının sınırlılığı düşüncesine de dayanmaktadır. Muhafazakarlık, bu iki temelde de insan aklının tek başına gerçeğin bilinmesinde rehber olamayacağını düşünür. Saf akılcılığın fazla basitleştirilmiş ve soyutlanmış sosyal ve siyasal kuramları yerine, karmaşık toplumsal ve kurumsal ilişkilerin zaman içerisinde kurduğu eğilimler ve alışkanlıkları takip etmenin doğru olacağını savunan muhafazakar düşünce, insan toplumlarının evrensel kurallara göre değil kendi tarihleri boyunca geliştirdikleri özgün kanunlarla yönetilmesi gerektiğini öne sürer. Liberal düşünürlerin aksine, otorite tarafından uygulanan kısıtlamalar ve cezalandırmaları baskıcı bir siyaset olarak görmeyen muhafazakarlık, aksine toplumların bu
otorite olmadan gelişemeyeceğini savunur. Kurumların otoritesi aracılığıyla uygulanan kısıtlamalar sadece kişilerin dürtüsel davranışlarını kontrol etmekle kalmaz, aynı zamanda onlara rehberlik de eder. Burke’ün sözlerinden aktaracak olursak, kişilerin hakları kadar üzerlerindeki kısıtlamalar da onların hakları arasında sayılmalıdır. Şüphesiz kurumlara ve onların otoritesine atfedilen bu olumlu anlam, muhafazakar düşüncenin statükocu konumunu pekiştirmektedir. Birçok muhafazakar düşünüre göre toplumsal kurumlar ne liberal düşünürlerin savunduğu gibi doğa kanunlarının, ne insanlığın evrensel isteklerinin, ne de kişiler arası sözleşmelerin sonucu olarak ortaya çıkmışlardır. Bu kurumlar daha ziyade tarihsel gelişmenin ürünüdürler. Bu yüzden dünya üzerinde bulunan insan toplulukları sayısı kadar farklı toplumsal kurumlar olacaktır. Yine aynı sebepten, farklı toplumların muhafaza etmeye çalıştığı değerler ve kurumlar da birbirinden farklılık gösterecektir. Bu durumda muhafazakar ideoloji herhangi tikel bir değeri ya da kurumu evrensel bir doğruluk teşkil ettiği için savunmayacağı gibi, korumaya çalıştığı tikellikleri de ancak usulen ve yöntembilimsel bir şekilde ortaya koyabilir. Bir diğer deyişle, muhafazakarlık korumaya çalıştığı değerler ya da kurumları sadece kendi bağlamlarında ve tikellikleri çerçevesinde ele alabilir. Bu yüzden kendisine yabancı bir dönemin ya da kültürün sahip olduğu yapıyı farklılığı yüzünden eksik ya da sorunlu görmeyen muhafazakarlık, bu tür farklılıkları söz konusu bağlam içerisinde değerlendirir. Fakat muhafazakar düşünce için bu tür farklılıklar ancak ve ancak kendi tarihsel gelişimleri içerisinde kabul edilebilir. Yeni ve yabancı değerlerin var olan yapıya dahil edilmesi ya da hoş görülmesi kabul edilemez. Öyleyse denilebilir ki, muhafazakarlık, tarihselci ve tikelci ilkeler esasında yükseldiği sürece dışlayıcı ve ayrımcıdır. Toplumların kendilerine has olarak gördüğü özelliklerin iyileştirme adına ne başka toplumlara ithal edilmesini, ne de farklı değerlerin ihraç edilmesini kabul etmez. Burke’e göre kişilerin
devletle yaptıkları sözleşmeyi feshetmeleri söz konusu bile değildir. Onun sözleriyle ifade edecek olursak; kişilerin gerçekte bir seçim yapmaksızın faydalandıkları toplumsal düzen, onları seçme hakkı olmadan bu düzenin gerekliliklerini yerine getirmek durumunda bırakır. Kurulması zaruriolan haklar ve görevler dengesi otorite ve kişiler arasındaki ilişkiyi rıza temelinden çıkartarak, itaat ve bağlılık esasına yerleştirir.

Bu yüzden muhafazakarlık, gerçeğin aşkın olduğu düşüncesi üstüne kurulu gerici tutumlar yerine, istikrarlı bir biçimde kendini gösteren pragmatik tutumlara inanmıştır.

Muhafazakar ideolojiyi gericilikten ayıran bir diğer özelliği de tarihsel
gelişmelere yaptığı vurgudur. Gerici düşünceden farklı olarak muhafazakarlık, toplumda var olan değerler ve kurumların önemini zaman içinde ayakta kalmalarıyla açıklar. Amerikalı çağdaş muhafazakar düşünür Irving Kristol’e (1920-2009) göre, kurumların toplumun işleyişinde uzun bir süre yer almaları onların kolektif bir amaca ve akla hizmet ettiklerinin göstergesidir. Bu açıdan bakıldığında, muhafazakarlığın tarih anlayışının aslında pragmatik bir anlayış olduğunu görebiliriz. Kurumlar, değerler ya da teamüller ancak toplumda bir yarara hizmet ettikleri sürece ayakta kalabilirler. Tarihsel pragmatik bu anlayış muhafazakar düşünce çerçevesinde üç kavramı öne çıkaracaktır: i) deneyim,
ii) alışkanlıklar, iii) istikrar.

Gerici olarak nitelendirebileceğimiz her siyasal duruşun arkasında, var olan kurumların ve değerlerin nihai bir gerçeği temsil ettiği ve bu yüzden hiçbir biçimde değiştirilmemesi gerekliliği iddiası varken, muhafazakar düşünce bu tür kurumların ve değerlerin gerekliliğini nihai ve aşkın temellere dayandırmadan meşrulaştırmaya çalışmaktadır. Bir muhafazakar için toplumsal düzenin vazgeçilmez değerleri ve kurumları sadece yararlı ve kullanışlı oldukları için korunmalıdır; ‘gerçek’ ya da ‘doğru’ gibi aşkın anlamları hayata geçirdikleri için değil. Bu değerlerin ve kurumların radikal değişim talepleri karşısında savunulmaları, ortadan kaldırılmaları halinde kati olma da zararlı sonuçlara yol açabileceği için gereklidir. Bu bağlamda diyebiliriz ki, her ne kadar Aydınlanma düşüncesinin akılcılık prensibine karşı çıksa da, muhafazakarlık, aslında Aydınlanmanın bir ürünüdür. Zaman zaman gerici bir siyasal duruş ile aynı değerleri ve kurumları savunsa da, muhafazakarlığın bu savunmayı daima aydınlanmış/modern bir temelde yapıyor olması, bu iki ideolojik akım arasındaki en büyük farkı oluşturmaktadır. Bir başka şekilde bu örneği açıklayacak olursak, birçok muhafazakar düşünür aslında dindar olmalarına ve dini inançların kişilerin ahlak ını ve toplumsal düzene uyumunu olumlu yönde etkilediğini savunmalarına rağmen,
sosyal ve siyasal kuramlarını bağlı oldukları dinin kabul ettiği gerçeklere dayandırmamlaıdır. Muhafazakarlık dünyevi düzeni ve mutluluğu kendi ne siyasal bir sorun olarak aldığı sürece gerici kuramlardan ayrışmaktadır.

Başta Aydınlanma düşüncesi olmak
üzere, bu düşünce tarafından savunulan akılcılık ilkesinin reddedilmesi üzerine kurulu olan muhafazakar düşünce, insan aklına ve onun çıkarımları doğrultusunda şekillendirilecek bir toplum kurgusuna her zaman şüpheyle yaklaşmıştır. Bunu takip eden bir başka
nitelik muhafazakarlığın konumsal çerçevesinin yarattığı farklı tarihsel, kültürel, sosyal, iktisadi ve siyasal değerlere eklemlenebilme becerisidir. Huntington’ın tanımına tekrar dönecek olursak, muhafazakarlık toplumda inşa etmeye çalıştığı istikrar ve düzen adına farklı siyasal ideolojiler tarafından savunulan değerler ve kurumları da kendine mal etmiş bir düşüncedir. Bu seçmeci (eklektik) karakteri, muhafazakarlığın çoğu zaman başka ideolojilerin kisvesi altında ortaya çıkmasına sebep olmuştur.

Okuma önerileri:

-Adam Smith, Milletlerin Zenginliği (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 201 1).
-John Locke, Hükümet Üzerine Birinci İnceleme (Ankara: Kırlangıç, 2007).
-John Rawls, Siyasal Liberalizm (İstanbul: Bilgi Üniversitesi, 2007).
-John Stuart Mili, Özgürlük Üzerine (İstanbul: Oda, 2008).
-Jose Saramago, Körlük (İstanbul: Can, 201 2).
-Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine (İstanbul: Seç, 2004).
-Thomas Hobbes, Leviathan Bir Din ve Dünya Devletinin içeriği, Biçimi ve Kudreti (İstanbul: Yapı
Kredi, 2012).
-William Gerald Golding, Sineklerin Tanrısı

Liberal ideolojinin bilgi felsefesinin esasını oluşturan görgücülük (ampirisizm) anlayışına göre bilginin yegane kaynağı duyularımız ve duyular aracılığı ile edindiğimiz deneyimlerimizdir. Locke’a göre insan aklı deneyimlerden evvel bomboş bir levha, bir tabula rasadır. Bu yüzden bilgi ancak aposteriori, deneyime bağlı olarak edinilebilir. Bu önermenin iki temel sonucu olacaktır: İlki Aydınlanma düşüncesinin akılcılık ilkesine bağlı olarak öne sürdüğü, saf insan aklının deneyimden bağımsız olarak doğanın işleyiş kanunlarını keşfedebileceğine dair inancın reddedilmesidir. Liberal düşünür David Hume’a (1711-1776) göre, insan aklı ancak deneyimler aracılığı ile bilgi edinebiliyorsa kişiler sadece doğaya dair algılarını bilebilirler; doğanın kendisini değil. Hume’un savını izleyen ikinci sonuçsa, akıl yoluyla nesnel ve evrensel bilgilere ulaşılamayacağıdır. Her bireyin deneyimi ve algısı bir diğerinden farklı olacağına göre bilgi yalnızca öznel ve göreceli olabilir. Jeremy Bentham’ın (1748-1832) kurucusu
olduğu faydacılık düşüncesine göre, liberal bireyin kendi ihtiyaçları ve
çıkarları doğrultusunda hareket etmesi zaten onun doğasıdır. ‘İyi’ olanı bireye mutluluk sağlayacak davranışlarla özdeşleştiren faydacılık bu yüzden sonuççu (consequentialist) bir ahlaki öğretidir. Bir davranışın ahlaki değerini ancak
o davranışın bütün neticelerini gördükten sonra değerlendiren sonuççuluk, ödev bilimi (deontoloji) anlayışının aksine bireyin evrensel bir ahlak kuralını izleyip izlemediğinden ziyade, davranışın bireye mutluluk sağlayıp sağlamadığıyla ilgilenir. Eğer davranışlar sonuçları itibariyle mutluluk ölçütünü sağlıyorsa, o zaman ahlaken ‘iyi’ ve ‘doğru’durlar.
Fakat her bireyin ihtiyacı ve bunların karşılanmasından elde edeceği
mutluluğun farklı olması, faydacı ahlak kuramında birden fazla ‘iyi’
tanımının olmasıyla sonuçlanacaktır. Dolayısıyla bu kuramsal çerçevede
karşılaşacağımız sorun, değişen faydalar üzerinden tanımlanan bireysel ahlak
anlayışının toplumsal düzeyde nasıl işleyeceğidir. Bentham ve Mili, faydacılık
kuramının sadece bireysel değil aynı zamanda kamusal yararı da sağlayacak
bir ilke olduğunu öne sürmüş ve toplumsal ‘iyi’yi de en çok sayıda bireyin
mutlu olduğu durum olarak açıklamıştır. Bir diğer deyişle, ‘iyi’ bir siyasal
düzen çok sayıda bireyin azami mutluluğunu sağlayan yapıdır. Bireyi görgül bir bilgi kuramı ve faydacı bir ahlak anlayışı çerçevesinde
şekillendiren liberalizm, bir sonraki aşamada söz konusu bireylerin bir arada
yaşamasının koşulları ve kurallarıyla ilgilenmek durumundadır

Bir ferdi olduğum insanlık, ah ne kadar az idi gerçekten; derinliklerine erişemediği yeraltı ile sonsuzluğa uzanan gökyüzü arasındaki dünyasında, ancak basabildiği toprakla ve varabildiği menzille sınırlıydı; ne kadar âciz, bilgisiz ve çaresizdi!

Aydınlanma düşüncesinde bir biyolojik kategori olarak karşımıza çıkan ‘insan’, liberal kavramsallaştırmada siyasal bir özneye dönüşür ve ‘birey’ ismini alır. Liberalizme göre bireylerin özgürlüğünü tehdit eden üç temel kaynak vardır: i) mutlakıyetçi iktidar; ii) teokratik iktidar (din erki); iii) kapitalizm karşıtlığı. Bir diğer deyişle, liberallere göre siyasal iktidar ne Tanrı tarafından dünya üzerindeki temsilcisine verilmiş, ne karizmatik bir liderin etkileyici tavırlarıyla sağlanmış, ne Hegelci felsefenin öngördüğü gibi tarih tarafından belirlenmiş, ne Nazizmin savunduğu gibi belli bir ırka bahşedilmiştir.

Aydınlanma felsefesinin yukarıda bahsettiğimiz mutlakıyetçi siyasal düzene dair üç eleştirisi vardır: a) Meşruiyetini sadece gelenekten alan hiçbir siyasal iktidar kabul edilemez. Siyasal düzenler de tıpkı doğa gibi akılcı yasalar çerçevesinde kurulmalı­dır. Öyleyse, kan bağı temelinde babadan oğula geçen rejimler akıl dışıdır. Bunun yerini alması gereken siyasal düzen, aklın kuralları çerçevesinde bilimsel bir yaklaşımla düşünülmelidir. b) Kilise ve dini kurumların, toplumlar üzerinde ilahi bir ahlak öğretisi temelinde kurdukları baskı kabul edilemez. Tıpkı siyasal ve toplumsal yasaların akıl yoluyla keşfedilmesi gibi, ahlaki kanunlar da akıl aracılığıyla bilinebilir. Bu durumda dini kurumların toplumları düzenleyen yasalar üzerinde hiçbir söz hakkı olmamalıdır. Laiklik ilkesi toplumsal ve siyasal hayatın temelidir ve dini inanç bir vicdan meselesidir. c) Değişmez ve hiyerarşik olarak yapılandırılmış toplumsal düzenler kabul edilemez. Yapıların gelişim ve reformlar aracılığıyla iyileştirilmesi toplumların temel dinamiğini oluşturur. Bu eleştirilere baktığımızda, Aydınlanmacı akılcılık ilkesinin devrimsel nitelikte iki temel önermeyi barındırdığını görebiliriz: Bütün insanlar eşittir ve özgürdür. Eşitlik ilkesi üzerinde fikir birliği gösteren Aydınlanmacı tutum, özgürlük ilkesi söz konusu olduğundaysa iki farklı özgürlük kuramı geliştirecektir. Siyaset kuramcısı Isaiah Berlin’in (1909-1997} İki Özgürlük Kavramı öne sürdüğü gibi2, Aydınlanma okulu insanın özgürlüğünü
ya ‘dışsal müdahalelerden özgür olmak’ (negatif özgürlük) ya da ‘kişinin sahip olduğu potansiyeli gerçekleştirmek için gerekli kaynaklara sahip olmak’ (pozitif özgürlük) şeklinde tanımlamaktadır.

”L’etat c’est moi (Devlet benim)

Kelimenin kök anlamına baktığımızda ideoloji muhlis bir kavramdır. ‘idea’ ve ‘-oloji’nin kaynaşmasından oluşur ve ‘fikirbilim’ gibi bir anlama gelir; nasıl ki ‘sosyo’ ve ‘-loji’ kaynaşması ‘toplumbilim’ anlamına geliyorsa. Kavram, ilk kez 1796 yılında kullanıldığında tam da bu kök anlamına gönderme yapıyordu. Fikirlerin kökenlerinin, oluşum süreçlerinin, değişim ve direnç nedenlerinin bilinebileceğini, böylelikle Aydınlanma felsefesine uygun olarak toplumun yeniden biçimlendirilebileceğini ima ediyordu. Oysa Destutt de Tracy ( 1754- 1866), mucidi olduğu ideloji kavramının çağlar boyunca sosyal bilimlerin en tartışmalı kavramlarından biri olacağını hayal bile edemezdi.

Kimliği tanımlama süreci, bireylerin birbirleriyle, kolektiflerin birbirleriyle, bireylerle kolektifler arasındaki benzerlik ve farklılık ilişkilerinin sistematik olarak kurulması ve anlamlandırılmasıdır. Benzerlik ve farklılık, ikisi birlikte, kimliğin tanımlanmasının dinamik ilkeleridir. Herhangi bir kimlik, aynı anda ait olunan ve olunmayan, hem benzer hem farklı olunan bir yeri, konumu, bağlamı tanımlar. Kimlik anlamını ötekinden, ne olmadığından alır. Kendimizi ya da ötekileri tanımlamak bir anlam sorunudur ve anlam her zaman karşılıklı eylem içerir: Anlaşma ve anlaşmazlık, gelenek ve yenilik, iletişim ve müzakere Jenkins, kimliğin sabit ve verili olmadığı, esnek ve müzakereye açık olduğunu söyleyen bu özcülük karşıtı kavramlaştırmanın da, ne sanıldığı kadar yeni ne post-modern ne de düşünüldüğü kadar radikal olduğunu belirtir. Kimlik belirli bir isimle tanımlanma, bu tanımlanmayı kabul etme, ona uygun rolleri benimseme ve kurallarına göre davranma meselesidir. Sosyolojinin kavramlaştırması kendiliğin sürekliliğine meydan okur; kendilik artık katı, kesintisiz ve verili bir şey değil, bir süreç, sürekli yaratılan, her bir toplumsal durum için yeniden yaratılan bir şeydir. Siyasi bir proje ve pratik olarak kimlik siyasetine yönelik eleştiriyse, evrensel bir toplumsal değişim için gerekli bir eklemlenme inşa etmek yerine solun yıpranmasına yol açan, grup temelli çıkarlara dair parçalı iddialar ileri sürmesidir. Kimlik grupları dar kategorilere doğru parçalandıkça, herhangi bir şey üzerinde anlaşarak devam etmeleri mümkün olmamakta, sadece ortak bir düşmana karşı itiraz etmektedirler. Aslında bazı kimlik siyaseti söylemlerinde ortak düşmanın varlıolabilir.tartışmalı olabilir.

Böylece laikleşen Türkiye’yi daha 1930’larda İslam alemine ‘model’ olarak gösteren İslam düşünürü de Muhammet İkbal oldu. Bugünkü Müslüman uluslar arasında , diyordu İkbal, sadece Türkiye entelektüel özgürlük hakkı talep etti ; eğer İslamın yeniden doğuşu bir olgu ise -inanıyorum ki bu bir olgudur- biz de bir gün, Türkler gibi entelektüel mirasımızı yeniden değerlendirmek zorunda kalacağız.

Doğrudan doğruya kapitalist üretim ilişkisi söz konusu olduğunda, dolaysız üreticiler üretim araçları mülkiyetinden yoksunlaşmışlardır. Geçimlerini sürdürmek için sahip oldukları tek metayı (iş gücünü) kapitaliste serbestçe emek piyasasında satarlar; yani işçileşmişlerdir. Temel bölüşüm kategorisi olan artı değer (kar) ile iş gücünün değeri (ücret), bu piyasa ilişkileri içinde oluşur; dolaysız üreticinin yarattığı artığa bu ilişkiler içinde el konmuş olur. Bu çerçeve kapitalizmin iki temel sınıfının tanımlanmasına da imkan verir: Kapitalist ve işçi.

Üretim biçimi, üretim güçleriyle üretim ilişkilerinden oluşur. Üretim güçleri genellikle şöyle sıralanabilir: 1) İş gücü (üreticilerin bedensel, zihinsel, manevi güçleri), 2) Üretim uğraşında kullanılan beceriler; 3) Yordamsal (teknik) bilgi (toplumdaki bilgi yığınının, üretimin hizmetine koşulabilecek bölümü); 4) Üretimin yordamsal örgütlenme biçimleri (üretim sırasında gerçekleştirilen yordamsal işbirliği ve işbölümü); 5) Doğal kaynaklar (yer üstünde hazır bulunanlarla yeraltında erişilebilecek durumda olanlar); 6) Üretilmiş üretim araçları (sonraki üretimde kullanmak üzere işgücünün ürettiği tüm aletler,
makineler, binalar, işlikler, deneylikler, fabrikalar vb); 7) Ulaşım, taşıma ve iletişim araçları (maddi ya da zihinsel üretim güçlerinin akışkanlığını sağlayan tüm araçlar). Üretim ilişkileri ise şöyle sıralanabilir: 1) Mülkiyet (üretim ve tüketim araçları mülkiyeti; bu mülkiyetin türlü biçimleri: özel, ortaklaşa, yerel yönetim, devlet mülkiyeti vb.); 2) İş ilişkileri (yönetim,, gözetmenlik; yöneticilerin, yordamcıların (teknisyenlerin) ve çalışanların karşılıklı durumları; mal sahibi, yönetici, yordamcı, ustabaşı, donanımlı ve donanımsız çalışanlar arasındaki ilişkiler; vb.); 3) Bölüşüm (üretim sürecindeki konumlarına göre sınıflara düşen paylar; gelir çeşitleri; kamu eliyle gerçekleştirilen gelir aktarımları; vb.)

Kapitalizmde, devlet, küçük üreticilerin aleyhine kapitalist toprak mülkiyetini geliştirir; fabrikalarda çalışmaktan başka çaresi kalmayan proleter yığınlar yaratır; yasa yoluyla çalışma sürelerini işverenlerin çıkarına göre düzenler; işçi isyanlarını bastırır (örneğin, 1871 Paris Komünü); kapitalistler için tehlike yaratan solcu siyaset biçimlerini yasaklar; yabancı ülkeleri sömürgeleştirir; kapitalistlerin çıkarı için emperyalist siyasetler izler; artı-ürünün bir bölümünü doğrudan doğruya kapitalist sınıfa aktarır; eski sahiplerine büyük paralar ödeyerek, batmış işletmeleri devletleştirir;
karlı devlet işletmelerini özel mülkiyete devreder; grev hakkını yasaklar, sınırlar, işverenlerin istedikleri yönde düzenler; devletin elindeki iletişim araçlarında sürekli olarak komünizmi kötüler; eğitim yoluyla yığınlara
tutucu bir düşüngü (ideoloji) aşılar; halk hareketlerini ezmek için askeri güçlerini kullanır; özel mülkiyete dayanan ve tüm varlığıyla özel kara yönelen bir düzeni her yönden korumak için dizilerle yasal düzenleme yapar; kapitalist düzeni tehlikeye sokan herkesi izlemek, etkisizleştirmek,cezalandırmak için polis gücünü, jandarmasını, mahkemelerini,
hapishanelerini kullanır; vb.

Üretim ilişkileri artık yaratan ve artığa dolaysız üreticilerin dışındaki grupların el koyabildiği ve bu anlamda sınıfların oluştuğu toplumların açıklanmasında işe yarayan bir kavramdır. Ve üretim süreci içinde veya bu süreç dolayısıyla insanlar arasında oluşan ilişkilerin tümü değil, artığa el koymanın özel biçimlerini ve mekanizmalarını oluşturan bağıntılar üretim ilişkileri olarak anlaşılır.

Birleşik Amerika’yı laik bir devlet statüsüne sokan koşullar nelerdi? Bu koşulların başında Amerika’da bir çoğunluk dininin bulunmaması ve göçmenlerden oluşmuş bir ulusta sayısız din ve mezhep karşısında devletin tarafsız konumu geliyordu. Bu elbette ki Amerika’da insanların dinî duygularının daha zayıf olması anlamına gelmiyordu. Aksine bu ülkede insanlar Batı Avrupa’dan daha da dindardı ve dinsiz bir insana güvenilmez bir insan gözüyle bakılıyordu. Fakat din de devletin taraf olduğu teolojik bir otorite olmaktan çıkıyor ve sivil toplum öğeleri arasına karışarak özgür tartışma ve eleştiri konusu hâline geliyordu. Bu ayrım insanı da ‘soyut vatandaş’ ve ‘reel insan’ olarak ikiye bölüyor ve gerçek özgürleşme kavgası insanın maddi çıkarların bir parçası hâline geldiği sivil toplum alanına sürükleniyordu.

Laiklik, Taner Timur

Zaferden sonra yeni bir devlet kurulurken din ve devlet ilişkileri iki planda gündeme geldi. Birincisi şuydu: Daha Lozan görüşmeleri başlarken, eski işgalci güçler, hâlâ dost ve işbirlikçileri olarak gördükleri İstanbul Hükümeti’ni de Lozan’a, barış görüşmelerine katılmaya davet etmişlerdi. Bu durumda devrimci Ankara Hükûmeti hızla harekete geçerek önce hilafeti saltanattan ayırdı ve saltanatı ilga etti; Cumhuriyet ilan edildikten sonra da, artık sembolik bir makam hâline dönüşmüş olmasına rağmen hâlâ dolaylı yollarla bir iktidar kavgası yürüten hilafet makamının varlığına son verdi.
Kuşkusuz bu gelişmeler kolay olmadı ve Atatürk komisyonlarda direnç gösteren hocalara zor kullanma tehdidini de ihmal etmedi.( )

Laiklik, Taner Timur

( )Şahin Alpay’a göre “Gülen hareketi eğitim ve ticaret hareketidir” ve Gülen okullarının açıldığı ülkelerde “bir süre sonra Türkiye’den gelen işadamları ticari faaliyetlere başlıyor.”

Şahin Alpay’la söyleşi; Radikal, 20 Şubat 2012

Laikliğin bir anayasa ilkesi hâline getirilmesi ve Ortaçağ zihniyetine sürdüren tekke ve zaviyelerin kapatılması Türkiye’de devleti yansız bir alan hâline getirmiş ve dini de bir sivil toplum öğesi statüsüne sokmuştu. Bu durumda, Marx’ın 1840’larda Almanya’da Yahudi sorunu dolayısıyla yaptığı gibi, yeni siyasallaşması ve sivil toplumun maddi öğeleri ile birlikte ele alınarak tartışılması gündeme geliyordu. 1946’da çok partili hayata geçiş -kısıtlamalar içinde de olsa-bunun zeminini hazırlamıştır. Ve gerçekten de din siyasallaştı ve giderek artan bir şekilde siyasal yaşamımızın bir parçası haline geldi.( )

Laiklik, Taner Timur

Daha çok iş çevrelerinin, günümüzde kısmen kaplanlaşmış bulunan taşra burjuvazisinin ve bazı liberal meslek (hukukçu, mühendis vb) temsilcilerinin yönlendirdiği çok partili yaşamımızda, din faktörü, siyasal yaşama genellikle muhafazakâr bir işlevle girdi( )

Laiklik, Taner Timur

Seküler devlet ve eşit vatandaş yaratma sorununda ‘özgürlük savaşcısı’ Namık Kemal (1840-1888) ve Yeni Osmanlılar da tutucu bir tavır sergilediler. Onlar için Şeriat dışında bir devlet düşünmek olanaksızdı. Özgürlük ve eşitlik ilkeleri zaten ‘şura’ ve ‘meşveret’ ilkeleri şeklinde Şeriat’ta mevcuttu.

Laiklik, Taner Timur

Dinî vesayet tüm vesayetlerin hem en zararlısı hem de en onur kırıcısıdır.

Kant

İki yüz yıl önce, Kant, “dinî vesayet tüm vesayetlerin hem en zararlısı hem de en onur kırıcısıdır” demişti; fakat Türkiye’de asıl vesayet tehlikesi darbeci gelenek olarak görüldü ve AKP iktidarı ‘Ergenekon’ adı altında yürüttüğü ve giderek hukukun tamamen siyasallaştığı bu kavgada aslında bayraktarlığını yaptığı ‘hayat tarzı’ ile hiçbir ilgisi olmayan geniş bir ‘liberal’ aydın kitlesinin de desteğini almayı başardı.( )

Laiklik, Taner Timur

Burjuvazinin başını çektiği Fransız Devrimi dinle devleti, reel insanla soyut vatandaşı birbirinden ayırarak Batı’da laikliğin gelişmesinde yeni bir çığır açmıştır. Evrensel İnsan ve Vatandaşlık Hakları Beyannamesi ile tüm insanlığa hitap ediyor, tüm halklara ‘özgürleşme’ yollarını gösteriyordu. Ne var ki insanların özgür ve eşit koşullarda, kardeşçe yaşamaları için bazı soyut ilkelerin ilanı yetmiyordu. Halkların ‘özgürleşme’ derecelerini belirleyen şey, daha çok somut sosyoekonomik koşullar ve üretim ilişkileriydi.( )

Laiklik, Taner Timur

Aydınlanma yüzyılında Fransız ve İngiliz düşünürlerin siyaset kuramları ve Kant’ın hümanist idealizmi Fransız devrimine damgasını vuran ilkelerin manevi tabanını oluşturdu.( )

Laiklik, Taner Timur

Rönesans özgün bir felsefe getirmemiş olsa bile skolastik tabuları sarsmış ve kutsal kitapların yanı sıra ‘Doğa’nın Büyük Kitabı’nın da okunmasına zemin hazırlamıştı. Doğa bilimleri bu sayede ortaya çıkmış, toplum ve insan bilimleri de ilk kez din ve hukuk sultasından bu sayede kurtulmaya başlamıştır. Bu konuda Rönesans’ı tamamlayan halka, 16. yüzyıl başlarında Alman ilahiyatçısı Luther’in öncülük yaptığı Reform hareketi oldu.

Laiklik, Taner Timur

Tanrı gibi der Bodin, Tanrı, ulu egemen, kendisine bir Tanrı’yı eşit tutamaz çünkü kendisi sonsuzdur ve mantıksal zorunluluk yüzünden de bu olamaz, iki sonsuzluk var olamaz; bu yüzden, Tanrı imgesine çıkardığımız hükümdar, kendi gücünü yok etmeden, kendisine bağlı olanları kendisine eş tutamaz.

Geçim düzeninin (ekonominin) hizmetinde düşüngünün kazandığı yeni ağırlık, feodalizme özgüdür. Bu düzende, işgücünü daha çok çalışmaya itebilmek için, din, kaba kuvvetten daha etkili bir araç olarak kullanılabiliyor.

“Evet, teknolojik yenilik, bilimsel buluşlar sonu gelmez bir ‘ilerleme’yi başlatmıştır.Ancak tüketim nesnelerinin büyük çağrısı, hızlı davranma ve başarma duygularının ağır baskısı ve teknolojik konforun hoşnut kılıcı dünyası içinde insan ruhuna ve aklına yer bulabilir miyiz ? Hayatımızı yönlendiren çıkarlar ve belirlenmiş amaçlar uğruna yaşarken acaba ne yitiriyoruz?”

Marx’ın da Kapital’in üçüncü cildinde işaret ettiği gibi, devletin farklı tarihsel koşul ve bağlamlarda, yaratılan artığa el koyma biçimlerine göre alabileceği farklı biçimleri açıklayabilecek bir kavramsal çerçeve geliştirilmesi gerekmektedir. ( ) Dolayısıyla, günümüzde devlet kuramı geliştirme çabalarının amacı ‘kapitalist devlet kuramı’ oluşturmak olarak tanımlanmaktadır. Böyle bir kuram, kapitalist üretim ilişkilerinin belirlediği toplumsal yapılanmalarda ortaya çıkan devletin oluşum süreci ve bu ilişkilerin yeniden üretiminde üstlendiği işlevleri açıklamayı başardığı ölçüde, bu toplumsal yapıların dönüştürülmesini sağlayacak, emek lehine stratejilerin oluşturulmasına da ışık tutabilecektir.

Yaygın bir yorum Gramsci’nin indirgemeci anlayıştan farklılığını vurgulamak amacıyla onu ‘üstyapıların kuramcısı’ olarak takdim etmek olmuştur. ( ) Ne var ki, bu gibi yorum ve eleştirilerde Gramsci’ye yönelik ciddi bir yöntemsel yanılgı söz konusudur. Çünkü Gramsci’nin altyapı-üstyapı veya devlet-sivil toplum gibi kavram çiftlerini kullanırken aralarındaki ayrımın, kendi kullandığı deyimlerle organik değil yöntemsel olduğunu vurgulamış olduğu göz ardı edilmektedir. ( ) Nitekim Gramsci, geliştirdiği ‘integral devlet’ ve ‘tarihsel blok’ gibi kavramlarla, altyapı-üstyapı veya devlet-sivil toplum kavram çiftlerine ontolojik içerik ya da mekansal boyutlar kazandırılmasına karşı, bunların diyalektik bütünlüğünü vurgulamaktaydı. Söz konusu kavram çiftlerinin, farklı tarihsel bağlamlarda somut durum analizleri yapmakta işlevsel olabileceğini öngören bir biçimde, aralarındaki ilişkinin değişebileceğini göstermeyi amaçlamaktaydı.

Aslında birbirine rakip araştırma geleneklerinin oluşma nedeni, varlıkbilimine (ontoloji) ilişkin konulardaki, yani toplumsal gerçekliğin doğasına ilişkin tanımlardaki anlaşmazlıklardır.

Muhafazakar düşünce sisteminde deneyim aynı zamanda siyasal toplumsal yapıya dair sahip olabileceğiniz yegane bilgi kaynağıdır. Tıpkı aşkın bir gerçeğin varlığına şüpheli yaklaştığı gibi insan aklının kuramsal çıkarımlarına da kuşkuyla yaklaşan muhafazakarlık ancak deneyimlerle doğrulanan tespitlerin geçerliliğine güvenir.

Julia Kristeva ve Luce Irıgaray gibi kuramcılar, Freud ve Lacan’da ve tüm ataerkil söylemde tespit ettikleri fallus-merkezciliği açmak için Odipal dönemin öncesindeki anne-çocuk ilişkisine dikkat çektiler. Böylece Ödipal merkezli kültür ve dil kavrayışı yerine, pre-Ödipal dönemden kaynaklanan kültürel olanakları araştırdılar. Sonuçta, ortaya ben ile öteki ayrımının çok katı biçimde kurulmadığı, çok daha ilişkisel, hep oluşum halinde, bir süreç-olarak-özne kavrayışı çıktı.

Antik çağ Yunan düşünürlerinde felsefe ‘usa uygun davranışı’ temsil eder ve eylemden ayrı düşünülmezdi. Aynı sebepten siyaset felsefesi, hem siyaset hakkında bilgi üretiminin hem de kollektif yaşamı düzenleyen ilkeler ve doğrular bütünü hakkındaki felsefi arayışın ismidir.

Her tarihsel noktada pek çok alternatif patika vardır, bir dizi etmen sonucu bunlardan biri gerçekleşir, diğerleri gerçekleşmez. Bu önemli bir metodolojik noktadır ve bizi ihtimaller değil sonuçta olan şey ilgilendirir diyerek geçiştirilemez.

Çevrecilik, kapitalizmi ve sosyalizmi, endüstriyelizm ortak paydasında eşitler ve kendisini bu ikilinin alternatifi, farklı bir yol olarak sunar. Her ikisi de aynı büyüme ve ilerleme anlayışı adına toplumsal ilişkileri, insanı ve doğayı tahrip etmektedir. Endüstriyelizm, endüstriyel üretimin örgütlenmesinin ötesinde, endüstri toplumunun düşünce sistemi, siyaset ve yaşam tarzıdır.

Askeri diktatörlük Marksist solun toplumdaki etkisini kırmak için din derslerini zorunlu hale getirdi ve imam hatip liselerinin sayısını arttırdı. 12 Eylül yönetimi, bu uygulamaların uzun vadede İslamcıların işine yarayacağını tahmin etmemiş, İslamizasyon sürecini kontrol edebileceğini hesaplamıştı.

Aralarındaki tüm tarihsel farklılıklara rağmen, İran Devrimi’nde Humeyni’nin, 2000’ler Türkiyesi’nde AKP’nin başarısı aynı nedenin, dindar burjuvazinin alt sınıfların desteğini kazanma becerisinin sonucudur.

‘Totalitarist’ yaklaşım, görüngülerden hareketle değerlendirilir. Formları, toplumsal içeriklerinden kopartıp ‘niçin’ sorusunu sormaz. Tek parti ve tek ideoloji varsa, bu teoriyi savunanlara göre bu ‘totaliter’ olmalı. Oysa ki elinde bıçak gördüğünüz her kişi ‘katil’ olmak zorunda değildir. Zira, bir bıçakla insan da öldürebilirsiniz, bir pasta kesip insanlara dağıtabilirsiniz de. Üniformalı bir gençliği manipüle edip saldırı savaşına da hazırlayabilirsiniz, savunma amaçlı da eğitebilirsiniz.

Faşist hareketin önemli ön koşullarından biri, geniş kesimlere toplumsal güvensizlik duygusu veren, onların sosyoekonomik statülerini tehdit altına alan ve nihai olarak burjuva demokrasisine ve partilerine olan güvenlerini sarsıp yok eden sosyoekonomik kriz semptomlarıdır.

Faşist iktidarlar terörü tüm topluma yayıp tüm toplumun fertlerini de bu bütünlükçü teröre dahil ederler. Bu, şu anlamı taşımaktadır: Bireyler, potansiyel terör uygulayıcıları oldukları kadar her zaman ve her yerde terörün kurbanı da olabilirler.

Komünistler, milliyetçiliğin basit görünümüne aldanarak onun iyi huylu türüne hükmedebileceklerini sanmışlardır. Bu ikili ilişkiye girdiğinde ise genelde hükmeden milliyetçilik, hükmedilen komünizm olmuştur. Komünistlerin bu konudaki başarısızlığının en büyük nedeni, milliyetçiliğin etki ve işleyiş bakımından derinliğini hafife almaları olmuştur.

Devrim sonrasında Fransa’yı yöneten Napoleon Bonaparte, Cumhuriyet ilkelerini başka ülkelere diplomatik ve askeri yollarla yaymaya çalışıyordu. Evrensel olarak tanımlanan değerlerin tekil bir halkın, yani Fransızların üstün başarısı olarak sunulması, tutarsız ideolojik gelgitler yaratıyordu. Bu karışık gelgitleri, esasında Fransız Devrimi’nin ilkelerine büyük hayranlık besleyen ama Fransızlık vurgusuyla kendi ülkelerinde de baskı kurulması karşısında hayal kırıklığı yaşayan diğer ulus aydınları (en başta Alman ve Rus aydınları) daha çok yaşıyordu. Özellikle bu aydınlar arasında mitsel anlatıların işlenmesiyle oluşan bie milliyetçilik anlayışının geliştiğini görüyoruz. Bu ortamda gelişen bir millet anlayışı belirli bir niteliğe kavuştuğunda başka halklar tarafından da, aynı ya da benzer düşünce yapısına dayanarak yeniden üretilmiştir.

Bir toplumun tarihi, o toplumun geçmişte yaşadığı veya yaşadığının sanıldığı belli olay veya tahayyüllerinin seçilip belirli bir anlatım sırası ve mantığı içinde sunulmasıyla yazılır. Bu nedenle, toplumdaki güncel radikal siyasal ve düşünsel değişikliklerinin o toplumun tarihinin yeniden yazılmasına yol açtığını sık sık görebiliriz.

Hobsbawm, Japonya’da bazı Batı klasik müzik parçalarının Japon ulusal geleneklerinin bir parçası haline getirilmesi örneğini verir. Belirli törenlerde çalınan bu parçalar, artık ulus devlet tarafından üretilen Japonluğun ayrılmaz bir parçası haline gelirler.

Ulus hayal edilmiş bir siyasi topluluktur – kendisine aynı zamanda hem egemenlik hem de sınırlılık içkin olacak şekilde hayal edilmiş bir cemaattir.

Patriyarka kapitalizmden farklıdır ve ne partiyarka ne de kapitalizm birbirine indirgenemez.

1990’lara kadar feminist örgütler bütün Batı toplumlarında ve gelişmekte olan ülkelerin çoğunda etkin olmaya başladılar. Ne var ki bu gelişmelere eşlik eden iki süreçten söz etmek gerekiyor. Birincisi feminizmin 1970’lerdeki durumunu niteleyen kararlı duruştan geri adım atması ve radikalliğini yitirmesidir. Bu durum özellikle Batıda feminist hedeflerin geniş ölçüde yerine getirildiği ve kadın hareketinin ‘feminizmin ötesi’ne geçtiğini ileri süren ‘post-feminizm’ fikrinin yaygınlaşmasına yol açtı. İkincisi ise, feminizmin sadece radikal ve eleştirel yanının kaybolmasından öte radikal çeşitlenmelere gitmesi, feminizm içinde ortak bir zemin oluşturulmasını güçleştirdi.

Alexandra Kollontai ise Rusya’da kadınların eşitliği arayışında kadın sorununun Ortodoks Marksizmin önerdiğinden çok daha karmaşık olabileceğinin izlerini veren bir kadın olarak önemlidir. ( ) 1917 devriminde Kollontai Sosyal Refah Bakanı olarak komünal yaşam birlikleri, kolektif çocuk bakımı konularında yasal düzenlemelere gitti. Stalin döneminde kadınlar lehine uygulamalarda kısıtlamalara gidildi; 1926’daki evlilik yasasıyla boşanma hakkı kısıtlandı, kürtaj hakkı kaldırıldı, ancak kadınların devrimle elde ettiği siyasal, ekonomik ve eğitim haklarına dokunulmadı.

İngiltere’de 1850’lerde örgütlü bir hareket gerçekleşmiş, 1867’de ise kadınların oy hakkı için bir imza kampanyası başlatmaları sonucunda John Stuart Mill’in Avam Kamarası’na sunduğu bu yöndeki önerge reddedilmiştir.

Feminizm, toplumda cinsiyetler arasında erkeğin üstün, kadının ikincil konumunun politik bir ilişki olduğundan hareketle politik mücadelenin bu konumu değiştirebileceğini öne sürer.

1929 Krizinin yarattığı sarsıntı içinde reform artık başat olarak sosyalizme giden uzun yolun köşe taşları olarak görülmekten ziyade kapitalizmi topyekûn yaşadığı krizden çıkaracak bilimsel bir reçete olarak sunuyordu. ( ) Yani ‘reform, artık işçilerin ve ezilenlerin kurtuluşunu sağlamak adına ‘sosyalistlerin’ üstlenmesi ve yürütmesi gereken bir görev değil, bir yok oluş tehlikesine karşı sistemi yeniden inşa edecek bir milli politika olarak savunuluyordu.

Anarşistler, Marx’ı, kapitalist kar ve sömürü mekanizmalarını en iyi ve bugün bile aşılmaz bir şekilde tahlil etmiş büyük bir filozof olarak görürler. Anarşizm rekabetçi olmadığından, Marksizmin bu alandaki çözümlemelerini olduğu gibi kabul eder ve benimser. Anarşistlerin Marksizmde karşı çıktığı, onun otoriterliği, kapitalizmi aşabilmek için önerdiği devlet iktidarı, ‘proletarya diktatörlüğü’ ve ilerlemeciliğidir.

Anarşizm, modernizmin teknolojiye tapan ilerleme tutkusunu eleştirirken, aynı zamanda muhafazakarların kadim uygarlık özlemlerine de karşı çıkar ve her ikisine karşı doğayı ve doğallığı savunur.