Hakikat ve Yöntem 1. Cilt Kitap Alıntıları – Hans Georg Gadamer

Canlı her şey kendisini ona yabancı her şeyle beslenerek geliştirir. Canlı olmanın temel gerçeği asimilasyondur.

Hegel aklı her şeyde, hatta tarihte gösterirken, antik logos felsefesinin son ve en evrensel temsilcisiydi.

düşünce ile oluşun mukayese edilemezliği

Bütün tarihsel fenomenler evrensel hayatın tezahürleri oldukları için, onları paylaşmak hayatı paylaşmaktır.

Özgürlüğe güç eşlik eder. Leopold von Ranke (1795–1886),

Tarihsel okul bile aslında evrensel tarih dışında hiçbir tarihin olamayabileceğini bilir; çünkü ayrıntının eşsiz anlamı yalnızca bütünden hareketle belirlenebilir.

Sistemin mucidi bir şey, izahçıları ve takipçileri ise başka bir şeydir.
Johann Gottlieb Fichte

Anlaşılması gereken şey aslında başkasının hayatının bir parçası sayılan düşünce değil, hakikat olarak hayattır.

Anlamak bir başkasıyla anlaşmaya varma demektir. Friedrich Schleiermacher

Dünya tarihi, deyim yerindeyse, metinlerini anlamakla yükümlü olduğumuz geçmişin dilleriyle yazılmış insan Geist’ın toplu eseri durumunda bir büyük karanlık kitaptır.

Estetik bilinç sanat eserlerinin tahribini daima bir dini saygısızlık olarak görür.

Biz bazen, bir antika dükkanında, satıştaki eski parçalar hala içinde yer aldıkları
özel hayattan izler taşıyorsa, kutsallıklarını yitirdikleri hissine kapılırız; bu bir şekilde bize bir skandal, bir tür dindarlığa saldırı, bir din dışılaşma gibi görünür.

Kendi başına din dışı diye bir şey olamaz.

Din dışı ile kutsal arasındaki karşıtlığın sadece nisbi bir karşıtlık olduğunun görülmesi gayet normaldir. Yalnızca din dışı (profan) kavramının anlamını ve tarihini hatırlamamız gerekiyor; din dışı kutsal mekanın önündeki alandır. Din dışı kavramı ve onun kökteşi profanlaştırma daima kutsalı varsayar.

Orijinal yalnızca tasavvur edilmesi dolayısıyla imajını kazanır ve yine de imaj, orijinalin görünüşü dışında hiçbir şeydir. Bu da yeterince paradoksal görünüyor.

Kişi bir şeye işaret ettiği için, istese de istemese de abartmak zorundadır.

İyi şair olmak, tam da iyi şiir yazmak kolaylaştığı için zorlaştı.

Özgür sanatçı siparişle yaratmaz. Onu ayırt eden şey tam bağımsız yaratıcılığıdır ve hayat stili, kamu ahlakının standartlarıyla ölçülemeyen bir yabancının (outsider) karakteristik sosyal özelliklerini bu yüzden kazanır.

Her tecrübe hem hayatın sürekliliğini unutturur hem de aynı zamanda insanın hayatının tümüyle ilişkilidir.

Bu yüzden, iyi estetik zevkin karşıtı aslında kötü estetik zevk değildir. Onun karşıtı daha ziyade estetik zevkten yoksunluktur. İyi estetik zevk, kaba herhangi bir şeyden, tepkisi estetik zevkten yoksun biri için algılanması imkansız doğal kaçma duyarlılığıdır.

İnsan kendi estetik zevkinin reddettiği bir şeyden hoşlanabilir.

İyi estetik zevkin işareti, kendimizden ve özel tercihlerimizden geri durmaya muktedir olmadır.

Aptal insan ile duyarlı insan arasında­ ki fark, aptal insanın yargıdan yoksun olmasıdır – yani onun öğrendiği ve bildiği şeyleri doğru şekilde sınıflandı­rarak doğru şekilde uygulayamamasıdır.

Hümanizm okula, yani skolastik bilime açılmış bir savaştı ve okulda ulaşılamayan – ve aslında felsefenin henüz başlangıcında var olan bir antitez durumundaki – bir insani bilgelik/hikmet idealini destekliyor­du.

Kendisi­ni tikelliğine teslim eden herkes barbardır (ungebildet) – ya­ni kendisini ölçüsüz ve oransız kör öfkesine kaptıran her­kes.

Helmholtz şu iki tümevarım türünü birbirinden ayırır: Mantıksal tümevarım ve sanatsal (artistic)- içgüdüsel/ sezgisel tümevarım. Fakat bu, yaptığı
ayrımın temelde mantıksal değil, psikolojik bir ayrım olduğu anlamına gelir.

Hümanizm “okula”, yani skolastik bilime açılmış bir savaştı ve “okulda” ulaşılamayan ve aslında felsefenin henüz başlangıcında var olan bir antitez durumundaki bir insani bilgelik idealini destekliyordu.

Yazarın hakkında konuştuğu şeyi ondan daha iyi düşünmeye muktedir kişi, yazardan gizli bir hakikatin ışığında, yazarın söylediği şeyi anlamaya muktedir kişidir.

Dilthey’ e, düşüncenin ha­yat üzerindeki etkisinin, duyu izlenimlerinin, arzuların, duyguların sonu gelmez akışı içinde değişmez bir şey, insa­nın hayatının sarsılmaz ve yekpare olmasını sağlayan bir şey bulmaya yönelik iç ihtiyaçtan doğduğunu seve seve itiraf edebiliriz. Fakat düşüncenin bu başarısı hayatın ken­disinde içkin bir şeydir. O, Geist’ın birey kendisini toplu­mun objektivitesine teslim ettiği sürece kendisine destek sağlayan nesnelleşmeleri durumundaki ahlakta, hukukta ve dinde gerçekleşir.

Deney yönteminin özü, gözlemin sübjektif tesadüfiliğinin üzerine yükselerek yöntem yardı­mıyla doğa yasalarının bilgisine ulaşmaktan ibarettir. Aynı şekilde anlam bilimleri de, onlar için elverişli durumdaki gelenek vasıtasıyla tarih içindeki kendi bakış açılarının süb­jektif tesadüfiliğini metodolojik olarak aşarak objektif tarih­sel bilgiye ulaşmaya çalışır. Felsefi kendi kendini-analiz de kendisini insani, tarihsel olgu olarak objektifleştirdiği ve kavramlar yoluyla saf bilgi iddiasını terk ettiği ölçüde aynı istikamette ilerler.

Dilde, adetlerde ve hukuki formlarda birey za­ten tikelliğinin üzerine yükselmiş durumdadır. İçinde yaşa­dığı büyük ortak ahlaki dünya, sübjektif duygularının deği­şen ihtimalleri karşısında kendisini anlayabileceği sabit noktayı temsil eder. Ortak amaçlara adanmakla, cemaat için aktiviteye katılmakla insan tikelliğinden ve faniliğinden kurtulur.

Tarihsel bilinç bir kendi kendini-bilme modudur.

Böyle olmalısın, çünkü seni böyle seviyorum: İşte her eğitimin sır­rı.

Çiçek asıl olgunluktur. Meyve artık organik bitkiye ait ol­mayan şeyin yalnızca kaotik kabuğudur.

Anlamak bir ifadeyi anlamaktır. İfade edilen şey ifadede, nedenin etkideki mevcudiyetinden çok farklı bir şekilde mevcuttur. O, ifadenin bizatihi içindedir ve ifa­de anlaşıldığında anlaşılacaktır.

Tasvir edici ve analitik psikoloji hakkındaki fikirle­rinde bile Dilthey insanın iç hayatının nasıl süreklilik kazandığını, doğanın bilgisini kategorilere başvurarak açıklamaktan çok farklı bir şekilde açıklamaya çalışır O, psikolojik sürekliliğin yaşanan karakterini doğal süreçlerin nedensel sürekliliğinden ayırmak için yapı kav­ramını kullanır. Mantıksal açıdan yapının ayırt edici özel­liği, bir zamansal, nedensel silsileye değil, içsel ilişkilere bağlı bir ilişkiler totalitesine atıfta bulunmasıdır.

Tarihsel araştırmanın amacı büyük tarih metnini geleneğin getirdiği malzemeden hare­ketle yeniden inşa etmektir.

Her ben kendisiyle kuşatılmıştır, her ben kendisini di­ğer ben’ e ifadeleriyle açar

Tarihsel sürecin sürekliliği var olan şeyin, olması gereken şeye dayalı eleştiri yoluyla bu sürekli aşılmasından ibarettir.

Güç daima, yalnızca bir güçler oyunu olarak gerçektir ve tarih sürekliliği yaratan güçlerin bu oyunudur.

Özgürlük gücü, çiçeklenerek artan tohum niteliğindeki gücü gerektirir. Hem dünya olay­larında hem de düşünceler alanında, güç olmaksızın özgür­lük olamaz. Her an yeni bir şey başlayabilir; yegane kayna­ğı her insani aktivitenin asli ve ortak kaynağı olan bir şey. Hiçbir şey bütünüyle başka bir şey hatırına var olamaz, hiç­bir şey başka bir şeyin gerçekliğiyle bütünüyle özdeş değil­dir. Fakat yine de derin bir iç tutarlılık/uyum her yere nü­fuz eder ve hiç kimse bütünüyle ondan bağımsız değildir. Özgürlük zorunluluğun yanıbaşında ikamet eder. O daha önce şekillenmiş ve tahrip edilememiş şeyden ibarettir ve her yeni faaliyetin temelidir.

Tarihin evrensel kon­teksti, metnin eleştirmen ve tarihçi için biyografiyi – veya dünya tarihi aşamasından kopmuş bir ulusun tarihini ya da hatta bugün uzağımızda ve gerimizde duran bir dönemin tarihini – anlamlı bir tam üniteye, kendi içinde anlaşılabi­lir bir metne dönüştüren kendi kendine-yeterlilikten yok­sundur.

Bir ki­tabı anlamanın normu yazarının anlamı/ görüşü değildir. Çünkü, insanlar herşeyin farkında olamayacakları için, sözleri, konuşmaları ve yazılarının kendilerinin söylemek ya da yazmak istedikleri şey anlamına gelmeyebilir, ve neticede onların yazıları anlamaya çalışırken insan haklı olarak yazarların kafasında olmayan şeyler hakkında dü­şünebilir.

Kader bize sanat eserlerinin ger­çek hayatlarını, çiçeklenerek olgunlaştıkları dünyayı, bahar­larını ve yazlarını değil, bu gerçekliğin kefenlenmiş hatıra­sını sunar.

Her restorasyon gibi, ilk şartları yeniden inşa da, varlığımızın tarihselliği dikkate alındığında boş bir çabadır. Yeniden in­şa edilen şey, başka bir söyleyişle kayıp geçmişten geri geti­rilen bir hayat özgün/ orijinal değildir. Kendisine yabancı bir durumda devam ettirilmesiyle o sadece türev kabilin­den bir kültürel varlık kazanabilir. Son zamanların sanat eserlerini · müzelerden alarak başlangıçta düşünüldükleri yere tekrar yerleştirme veya mimari eserleri orijinal formla­rına göre yeniden inşa etme eğilimi bu yargıyı doğrular sa­dece. Müzeden alınarak kiliseye yerleştirilen bir resim veya orijinal durumuna göre restore edilmiş bir bina bile bir za­manlar olduğu şey değildir – onlar yalnızca turistler için çekici şeylere dönüşmüşlerdir.

Yazıyla intikal eden şeyi okuyabilen insanlar geçmişe tanıklık ederek onu saf şimdiye dönüştü­rürler.

Edebi sanat eseri ile diğer metinler arasındaki farklılık hiç de temel bir farklılık değildir. Şiirin dili ile nesrin dili ve yine poetik nesir ile bilimsel dil arasında bir farklılık ol­duğu doğrudur. Bu farklılıklar aynı zamanda edebi form açısından da değerlendirilebilir. Fakat muhtelif diller ara­sındaki temel farklılık açık şekilde başka bir yerde, bunların her birinin hakikat/ doğruluk iddialan arasındaki farklılık­ta yatar. Bütün yazılı eserler, dilin içeriklerini anlamlı hale getiren şey durumunda bir derin komüniteye/ cemaate sa­hiptirler. Buna göre, bir tarihçi tarafından diyelim, anlaşıl­dıklarında, bu anlama, sanat olarak tecrübe edilen metinle­rin anlaşılmasından pek de farklı değildir. Ve edebiyat kav­ramının yalnızca edebi sanat eserlerini değil, aynı zamanda yazıya geçirilen herşeyi içine alması tesadüfi bir şey değil­dir.

Dünya edebiyatına ait olan şeyin herkesin bilincinde bir yeri var. O, dünya ya aittir. Bugün, belirli bir eseri dünya edebiyatına ait sayan dünya, eserin doğduğu orijinal dün­yaya çok uzak olabilir. O her ne olursa olsun, artık aynı dünya değildir. Fakat böyle olsa bile, dünya edebiyatı kavramının ima ettiği normatif unsur, dünya edebiyatına ait eserlerin, çok farklı bir dünyaya hitap ettikleri halde et­kilerini sürdürdükleri anlamına gelir.

Özgün amaç bütünüyle farkedilemez hale geldiğinde veya çok sayıda müteakip değişiklik bütünlüğünü ortadan kal­dırdığında, mimari yapının kendisi de anlaşılamaz hale ge­lir. Bu yüzden mimari, bütün sanat formları arasındaki en fazla- yapısal olan bu sanat, estetik farklılaşmanın nasıl ikincil bir şey olduğunu gösterir. Mimari yapı asla yalnızca sanat eseri değildir. Amacı – o, bu amacıyla hayat konteks­tine aittir – mimari yapı gerçekliğini kaybetmeksizin on­dan koparılamaz. Eğer o yalnızca estetik bilincin nesnesi ha­line gelirse, bu durumda bir gölge gerçekliği vardır ve yal­nızca turistin ilgisini çekecek dejenere formunda ya da fo­toğraf nesnesi formunda tahrif edilmiş bir hayatı yaşar. Kendinde sanat eseri saf soyutlamadır.

Hatıra/yadigar, yadigar olarak yalnızca hala geçmişi hatırlayan kişi için değerlidir. Hatıralar, hatırlattıkları geçmiş anlamlarını yitirdiğinde de­ğerlerini kaybederler. Dahası, hatıraları yalnızca kendisine hatırlatmak amacıyla kullanmakla kalmayan, aynı zaman­da onları külte dönüştürerek geçmişte geçmişi sanki şim­diymiş gibi yaşayan kişinin gerçekliğe ilişkin sakar bir iliş­kisi vardır.

Resim başka bir şeye işaret ederek sırra kadem basmaz, tersine, temsil ettiği/ resmettiği şeyi kendi varlığı içine alır.

Din dışı ile kutsal arasındaki karşıtlığın sadece nisbi bir karşıtlık olduğunun görülmesi gayet normaldir. Yalnızca din dışı (profan) kavramının anlamını ve tarihini hatırla­mamız gerekiyor; din dışı kutsal mekanın önündeki alan­dır. Din dışı kavramı ve onun kökteşi profanlaştırma daima kutsalı varsayar. Aslında, din dışı ile kutsal arasındaki fark­lılık, bu farklılığn doğduğu klasik antikite döneminde yal­nızca nisbi bir farklılık olabilirdi; çünkü hayatın tümü dine göre düzenlenmiş ve belirlenmişti. Ancak Hristiyanlıkla bir­likte din dışı dar anlamıyla anlaşılmaya başlandı. Yeni Ahit, dini ile din dışı arasındaki mutlak karşıtlık mümkün hale ge­lecek şekilde dünyayı ruhanilikten arındırdı (undemonize). Kilisenin kurtuluş vaadi, dünyanın daima sadece bu dün­ya olduğu anlamına geliyordu. Bu iddianın kiliseye özel ol­ması, aynı zamanda, kilise ile devlet arasındaki – antik dünyayı sona erdiren – gerilimin de nedeniydi; din dışı kavramı bu yüzden özel bir aktüalite kazandı. Orta Çağ’ın tarihinin tümüne kilise ile devlet arasındaki gerilim damga­sını vurmuştur. Sonunda seküler devlete yer açan şey, Hris­tiyan kilisesi fikrinin spirüalist derinleşmesidir. Yüksek Or­ta Çağ’ın tarihsel önemi din dışı bir dünya yaratarak din dı­şı kavramına kuşatıcı modern anlamını vermesidir. Fakat bu, din dışının kutsal hukukla ilişkili bir kavram olarak kal­masını ve yalnızca ona atıfla tanımlanabilmesini değiştirme­miştir. Kendi başına din dışı diye bir şey olamaz.

Kopya kendini, kendisini unutturmasında gerçekleştirir.

Kopyanın özü bakımından orijinale benzemek dışında başka hiçbir görevi yoktur. Başarısının ölçüsü, insanın kopyada orijinali bulabilmesidir. Bu, kopya­nın doğasının kendi bağımsız varlığını yitirmesi ve bütü­nüyle kopya edilen şeye aracılık etmesi olduğu anlamına gelir. Bu yüzden ideal kopya bir ayna imajdır; çünkü varlı­ğı aslında kaybolmaktadır; o sadece aynaya bakan kişi için vardır ve salt görünüşü dışında hiçbir şey değildir.

Şair için özgür icat daima verili değerlerin belirlediği aracılığın yalnızca bir yönüdür. O, kurgusunu ne kadar özgürce icat ettiğini düşünürse dü­şünsün, özgürce icat edemez. Nitekim günümüzde bile mi­mesis (taklit) teorisi eski geçerliliğinden bir şeyleri hala muhafaza ediyor. Yazarın özgür icadı, aynı zamanda yazarı da bağla­yan ortak bir doğrunun takdimidir.

Grek metafiziği de theoria’nın ve no­us’un özünü sahiden var olan şeyde tam anlamıyla orada olmak olarak anlar ve keza bizim için de teorik tarzda eylemde bulunma yetisini belirleyen şey, kişinin bir şeye katıldığında kendi amaçlarını unutabilmesidir. Fakat theoria öncelikle sübjektif davranış, öznenin kendi kendini belirlemesi olarak anlaşılmamalıdır; seyredilmekte/temaşa edilmekte olan şeye göre anlaşılmalıdır.

Taklit ve temsil sırf tekrar, sırf kopya değil, özün bilgisidirler de. Onlar sırf tekrar olmadıkları, aynı za­manda ortaya çıkarma oldukları için seyir­ciye de imada bulunurlar. Onlar kendi içlerinde, kim için temsil ediliyorlarsa onlarla ontolojik bir ilişkiyi içerirler.

Her kutsal sanat oyunu dünyanın sonsuz oyununun, kendi kendisini ezeli ve ebedi olarak şekillendiren bir sanat eserinin sadece uzak taklitleridir.

Kendini-anlama daima, kendisi dışında başka bir şeyle anlamada gerçekleşir ve öte­kinin birliğini ve bütünlüğünü içerir.

Saf görme ve saf işitme, görme ve işitme fenomenlerini keyfi biçimde saf fenomenlere indirgeyen dogmatik soyut­lamalardır. Algı daima anlamı içerir. Bu yüzden, sanat ese­rinin birliğini içeriğine karşıt bir şey olarak formunda ata­mak, Kant adına havale edilemeyecek çarpık bir forma­lizmdir. Kant’ın kafasında form kavramıyla ilgili çok farklı bir şey vardı. Onun için form kavramı, sanat eserinin an­lamlı içeriğine karşıt bir şey olarak değil, materyalin saf duyusal çekiciliğine karşıt bir şey olarak estetik objenin ya­pısına atıfta bulunur.175 Objektif içerik denilen içerik müte­akip oluşumu bekleyen bir materyal değil, zaten daha ön­ceden sanat eserindeki form ile anlamın birliğine bağlı bir şeydir.

Bir toplumda geçerli kabul edilen şey, yani toplumun hakim estetik zevki sosyal hayatın ortak özelliklerinin damgasını taşır. Bu tür bir toplum tercihte bulunur ve neyin kendine ait olmadığını ve olduğu­nu bilir. Sanata özgü ilgileri bile ilkece keyfi ya da evrensel değil, hayat tarzı ile ideal estetik zevk birliğini sağlayan şey, sanatçının yarattığı ve toplumun değer atfettiği şeydir.

Sanatın ideal olanla hayatı uzlaştırması yalnızca bir lokal ve geçici uzlaştırmadır. Gü­zellik ve sanat gerçekliğe sadece geçici ve görünüşü değişti­ren bir pırıltı verir. Sanatın ve güzelliğin kişiyi yükselttikle­ri ruh özgürlüğü realitede değilı yalnızca estetik durumda­ki özgürlüktür. Bu yüzden, Kant’ın estetik olarak uzlaştırdı­ğı dır/ olan ile meli/ olması gereken düalizminin arka­sında çok derin, çözülmemiş bir düalizm vardır. Estetik uz­laştırmanın şiiri kendisinin-bilincini, yabancılaşmış gerçek­liğin nesri karşısında aramalıdır.

Sanatın egemen olduğu yerde, güzelliğin yasaları yü­rürlüktedir ve gerçeklik cephesinin sınırları aşılır. Bu ideal krallık, her sınır ihlaline, hatta devletin ve toplumun ahla­ki vesayetine karşı savunulmalıdır.

Hayat kavramı teleolojik olarak anlaşılır; hayat, Dilthey için, verimliliktir. Hayat kendisini anlam yapılarında nes­nelleştirdiği için, anlamı her anlama, hayatın nesnelleşme­lerini tekrar doğdukları zihin hayatına tercüme etmekten ibarettir. Bu yüzden, tecrübe kavramı objektif olana ilişkin her bilginin epistemolojik temelidir.

Ha­yatın unsurlarından biri olarak her eylem, hayatın, kendisi­ni onda ifşa eden sonsuzluğu ile ilişkilidir. Sonlu/ sınırlı herşey, sonsuzun/sınırsızın ifadesi ve temsilidir.

Kant estetiğini motive eden temel problem güzel olanın ilgilerimizi ayartmasıdır. Bu ayartma doğada ve sanatta farklıdır ve doğal güzellik ile sanata öz­gü güzellik bu problematiğe kapı aralar.

Hümanizm okula, yani skolastik bilime açılmış bir savaştı ve okulda ulaşılamayan – ve aslında felsefenin henüz başlangıcında var olan bir antitez duru­mundaki – bir insani bilgelik/hikmet idealini destekliyor­du.

Zihin (Geist) yal­nızca unutarak yenilenme imkanına, uzun zamandır bildik olan şeyi yeniyle birçok düzeyde birleştirecek şekilde yeni gözlerle görme kapasitesine sahip olabilir. Zihinde tutma çift anlamlıdır. Hafıza (mneme) olarak o, hatırlama (anamne­sis) ile bağlantılıdır.

Kendisini doğal varlığından kurtararak anlamlı olana (Geistige) yükselten her tekil birey, mensubu olduğu halkın dilinde, törelerinde ve kurumlarında, konuşmayı öğ­renirken olduğu gibi, kendisine mal etmesi gereken şeyi ön­ceden-mevcut bir yapıda bulur. Bu yüzden her birey daima, içinde büyüdüğü dünya, dil ve gelenek vasıtasıyla, insan­larca oluşturulduğu ölçüde, Bildung sürecine ve doğallığını aşmaya angajedir. Hegel, halkın kendisini kendi dünyasın­da var ettiğini vurgular. O kendisinden doğar ve dolayısıy­la kendi içinde olan şeyi dışa vurur.

İnsan iradesine istikametlerini sağlayan şey, aklın soyut evrenselliği değil, bir grup, bir halk, bir ulus ya da tümüyle insan ırkı komünitesince temsil edilen somut evrenselliktir.