Cinsellik Nedir? Kitap Alıntıları – Alenka Zupancic

Şu an sevişmiyorum, sizinle konuşuyorum. Gelin görün ki sevişirken yaşadığım tatminin aynısını yaşıyor olabilirim.

Arıza olmayan yerde cinsellik de yoktur.

Arıza olmayan yerde cinsellik de yoktur.

Sonra da bu ihtiyaç giderilemedi diye kendimizi kötü hissedip ilişki fantazisi oluşturuyor değilizdir. İlişki fantazisİ (ve buyruğu), dürtülerin yapılandırılışının ta kendisinden doğar.

Cinsel fark ve kadınların maruz kaldığı baskı bunun çok iyi bir örneğidir. En baskıcı toplumlar kati biçimde cinsel ilişkinin mevcudiyetini beyan eden (ve dayatan) toplumlar olmuştur her zaman

Cinsel anlamlar açığa çıkmış, bu anlamlara götüren bağlantılar kurulmuş ve yeniden inşa edilmiş, gelgelelim sorun/semptom devam etmiştir.

Kadının dişillik gösterisinin bir hırsızın üstünde çalıntı eşya olmadığını kanıtlamak için ceplerini boşaltıp üstünün aranmasını istemesi gibi"

…elde edilen tatminin cinsel tatminin yahut cinselliğin ve bünyevi çelişkilerinin bir anahtarını içerdiği (ve bunun tersinin geçerli olmadığı) hususunda diretmemiz gerekiyor."

Bizi cinselliğin doğası ve statüsünün ne olduğu sorusunu kökünden ele almaya zorlayan da budur.

Esas nokta, konuşmaktan elde edilen tatminin bizatihi cinsel” olmasıdır.

Şu an sevişmiyorum, sizinle konuşuyorum."

Herhangi bir haz bizatihi haz olduğu için veya tatmin yüzünden cinsel" değildir; onu "cinsel" hale getiren bilinçdışıdır.

Psikanaliz hem gerçekliğin cinselliğini kaybetmesiyle, yani cinsel teknik veya cinsel kombinasyon biçimindeki ontoloji ve bilimden kopuşla hem huduttur, hem de cinsel olanın indirgenemez gerçek olduğu hususunda geri adım atmaz.

Yanıltıcı ve temelsiz idealler ve idealleştirmelerin aksine materyalizm kaba gerçekliği, süssüz gerçekliği, kendi başına ayakta duruyormuş gibi görünen şeylerin maddi hakikatini veya zeminini açığa çıkarır.

Bastırdığımız için yinelemeyiz, yinelediğimiz için bastırırız.

Jung’un acele bir yargıyla libidoyu genel &‘ içgüdü/ dürtü gücü’ (Triebkraft) anlamında kullandığını söyler Freud. Jung ile yolların ayrılmasına yol açan mevzu tam da budur: libidonun, nötr bir birincil töz olarak cinsellikten arındırılması; bu büyük bütünün" parçaları olan farklı dürtülere bölünüp esasen (birbirini tamamlayan) iki ilke oluşturması.

Cinsel dürtüler haz ilkesine aykırı değildir; daha ziyade onu askıya alıyor, bir ilke olmaktan çıkartıyor gibidir.

Yaşam cansızlığın zıddı değildir. Cansızlıkla meydana gelen bir kesintidir, rahatsızlıktır, cansızlığın içinde baş gösteren bir gediktir: yahut geçerli başka bir spekülatif perspektiften bakıldığında: Cansız olanın kendi kendisine denk düşmemesine yol açan bünyevi bir gediğe müstesna, müstakil bir biçim verir yaşam.

Özne kendi nesnesinden içeriden dışlanmış durumdadır adeta.

Lacan kelime oyunlarını formül" olarak kullanma eğilimindedir ve aslında Beckett’ın kullanımı ile Lacan’ınki arasında çok ilginç bir yakınlık vardır.

Psikanalitik müdahale hiçbir suretle kuramsal olmamalı, telkin edici olmamalı, yani buyurgan olmamalıdır. Çokanlamlı olmalıdır. Analitik yorum anlaşılsın diye değil, dalgalar yaratsın diye yapılır…

Kadının dişillik gösterisinin bir hırsızın üstünde çalıntı eşya olmadığını kanıtlamak için ceplerini boşaltıp üstünün aranmasını istemesi gibi" olduğunu söyler Riviere.

Psikanaliz hem gerçekliğin cinselliğini kaybetmesiyle, yani cinsel teknik veya cinsel kombinasyon biçimindeki ontoloji ve bilimden kopuşla hem huduttur, hem de cinsel olanın indirgenemez gerçek olduğu hususunda geri adım atmaz.

İnsanlığın küresel düzeyde özgürleşmesinin önünde duran hayati engel insanlığın ta kendisidir (insan doğası"). İnsanın özgürleşmesi aslında insanlıktan özgürleşmedir.

Il n’y a de sexe que de ce qui cloche:
Arıza olmayan yerde cinsellik de yoktur.

Lacan’ın tabiriyle, bilinçdışı bilgi kendi kendisini bilmeyen bilgidir.

İlişkisizliği ortadan kaldırma (ve yerine bir İlişki geçirme) gayesi daha ziyade her toplumsal bastırmanın alameti farikasıdır. Cinsel fark ve kadınların maruz kaldığı baskı bunun çok iyi bir örneğidir. En baskıcı toplumlar kati biçimde cinsel ilişkinin mevcudiyetini beyan eden (ve dayatan) toplumlar olmuştur her zaman: "Uyumlu” bir ilişki, (bu ilişkide söz konusu olan) özlerin ve bu özlere ilişkin rollerin kesin tanımlanmış olması önkoşuluna bağlanmıştır. Bir ilişki olması için kadınların şöyle şöyle olmaları gerekir. Yerini bilmeyen bir kadın, ilişki imgesi (mesela birbirini tamamlayan iki unsurdan oluşan bir bütünlük ya da bir tür "kozmik düzen”) için tehdit oluşturur. Psikanaliz ise buna, kadının aslında bu baskıcı düzenlerin zannettiğinden başka bir şey olduğunu söyleyerek değil, çok farklı, çok daha güçlü bir iddiayla yanıt verir: Kadın diye bir şey yoktur."
-Alenka Zupancic, Cinsellik nedir, metis yayınları, syf: 42-43

Kabaca söylersek, bir yanda dürtülerin ve dürtü tatminlerinin katıksız olumluluğu, diğer yanda başka bir şeye yahut daha fazlasına, yani bunların bir İlişki oluşturması veya temsil etmesine ihtiyaç duyduğumuz fikri duruyor değildir. Sonra da bu ihtiyaç giderilemedi diye kendimizi kötü hissedip ilişki fantazisi oluşturuyor değilizdir. İlişki fantazisİ (ve buyruğu), dürtülerin yapılandırılışının ta kendisinden doğar."
-Alenka Zupancic, Cinsellik nedir, metis yayınları, syf: 35

Bir şeyin bilinçdışı olması” basitçe bilinmediği anlamına gelmez; daha ziyade, paradoksal bir ikilenme İma eder ve kendisi de iki ayaklı yahut bölünmüş durumdadır: bilmediğimizi) bildiğimizin bilinmemesi söz konusudur burada. Bilinçdışına dair en iyi taIlımlardan biridir bu (ZiZek 2008, 457). Lacan’ın tabiriyle, bilinçdışı bilgi kendi kendisini bilmeyen bilgidir."
-Alenka Zupancic, Cinsellik nedir, metis yayınları, syf: 31

Freud, semptomların ve farklı bilinçdışı oluşumların "arkasında yatan” cinsel anlamı keşfedip deşifre ederek değil, tam aksine, cinsel anlamın nihayetinde açığa çıkmasının tedavi açısından doğurduğu başarısızlığa tosladığı için böyle bir kurama yönelmiştir. Cinsel anlamlar açığa çıkmış, bu anlamlara götüren bağlantılar kurulmuş ve yeniden inşa edilmiş, gelgelelim sorun/semptom devam etmiştir."
-Alenka Zupancic, Cinsellik nedir, metis yayınları, syf: 19

Mesela psikanalizin, (nevrotik) sorunlarımızın hepsinin iyi veya yeterince sevişmemekten kaynaklandığı gibi bir iddia taşıdığını varsaydığınızda, burada kendisine yer kalmayan bir Şey vardır. Peki nedir bu şey? Psikanalizin ta kendisi. "
-Alenka Zupancic, Cinsellik nedir, metis yayınları, syf: 18

Konuşmaktan (ya da başka tür bir zihinsel faaliyetten) elde edilen tatminin "cinsel” olduğu söylendiğinde, sırf zihinsel faaliyetlerin alçaltılması değil, cinselliğin hayret uyandıracak ölçüde zihinsel bir faaliyet mertebesine çıkarılması da söz konusudur."
-Alenka Zupancic, Cinsellik nedir, metis yayınları, syf: 11

Şu an sevişmiyorum, sizinle konuşuyorum. Gelin görün ki sevişirken yaşadığım tatminin aynısını yaşıyor olabilirim.” Yüceltimin bastırmasız dürtü tatmini olduğu iddiasını açıklarken bu örneğİ verir Lacan. Yüceltimi genellikle ikame bir tatmin diye düşünürüz: "Sevişmek” yerine konuşmak (yazmak, resim yapmak, dua etmek vb.) ile meşgul olurum — bu sayede, "eksik” olan tatminin yerine başka tür bir tatmin elde ederim. Yüceltimler, eksik olan cinsel tatminin yerini alan İkame tatminlerdir. Oysa Lacancı psikanaliz daha paradoksal bir tespitte bulunur: Faaliyet farklıdır ama tatmin bire bir aynıdır. Başka bir deyişle, burada esas nokta konuşmaktan elde edilen tatminin "cinsel kökeni”ne istinaden açıklanması değildir. Esas nokta, konuşmaktan elde edilen tatminin bizatihi "cinsel” olmasıdır. Bizi cinselliğin doğası ve statüsünün ne olduğu sorusunu kökünden ele almaya zorlayan da budur. Marx’ın meşhur cümlesini hatırlayalım: "Maymun anatomisinin anahtarı İnsan anatomisindedir” (ve bunun tersi geçerli değildir belki de). Benzer şekilde, konuşmaktan elde edilen tatminin cinsel tatminin yahut cinselliğin ve bünyevi çelişkilerinin bir anahtarını içerdiği (ve bunun tersinin geçerli olmadığı) hususunda diretmemiz gerekiyor."
-Alenka Zupancic, Cinsellik nedir, metis yayınları, syf: 9

Bir tarafta şu vardır: Her keyif halihazırda Öteki önkoşuluna bağlıdır, bu keyfi "gerçek öteki” (başka bir kişi) yardımıyla "alıyor” olalım olmayalım. Lacan’ın öne sürdüğü temel noktadır bu. En ıssız keyif dahi Öteki yapısını gerektirir. Öteki’nden kurtulup büsbütün kendi kendimize bağımlı hale gelmeye çalıştıkça en mahrem keyfimizin tam kalbinde kökten heterojen ("Öteki”) bir şeyle karşılaşmaya yazgılı olmamızın sebebi de budur. Öteki olmadan keyif olmaz, çünkü her keyif (imleyenlerin mahalli olarak) Öteki’nin bölgesinde doğmaktadır."
-Alenka Zupancic, Cinsellik nedir, metis yayınları, syf: 48

Çocuklara cinselliği açıklarken başvurduğumuz masallar gerçekçi açıklamanın kamufle edilip çarpıtılması için değil, herhangi bir gerçekçi açıklama bulunmadığı ve en eksiksiz bilimsel açıklamanın dahi cinsel olanı cinsel olan biçiminde izah edecek imleyenden yoksun olduğu gerçeğini kamufle etmek için oradadır. Yani burada söz konusu olan eksik (kendi içinde tam bir kendilik olarak) cinsel olana dair eksik bir bilgi parçası değildir, cinselliğin(dürtü cinselliğinin) ve bilginin bu ikisini bilinçdışı noktasında birleştiren temel bir olumsuzluk etrafında yapılanmış olması söz konusudur. Bilinçdışı, tam da taşıdıkları olumsuzluk içinde cinsellik ile bilgi arasındaki bünyevi bağın kavramıdır.

Freud’un öne sürdüğü başlıca kuramlardan biri, cinselliğin bilgi arayışı (arzusu) için başlangıç sahası oluşturduğuna ilişkindir. Freud’un bilgi tutkusuna ilişkin olarak sunduğu bu soykütük kendi içinde karmaşık ve ilginçtir, ama ana hatları şöyledir: Asli bir bilgi dürtüsü yoktur. Bu dürtü varoluşsal güçlük noktalarında yüzeye çıkar: örneğin bir kardeşi olduğunda (veya bu ihtimal doğduğunda) kendini tehdit altında hisseden çocuklarda. Cinsellik çok geçmeden kendi varlığımız ve başkalarının varlığına ilişkin tüm meselelerde bariz bir rol oynamaya başlar. Varlık sorusuyla birlikte (“Nasıl varlık kazanıyoruz?) ve olumsuzluk biçiminde, muhtemel tüm yanıtların yetersiz kalması biçiminde sahneye çıkar. Zira varlığın oluşunda bariz bir rol oynamasına rağmen, varlığın (varlık olarak) açımlanması konusunda tutunacak herhangi bir nokta, herhangi bir çıpa sunmaz cinsellik. Dahası meraklı çocuk için cinsellik çoğu zaman hikâyeler ve mitlerle, utanç ve kaçınmayla, hatta kimi zaman iğrenme ve cezayla iç içedir.

Ancak cinsellik ile bilgi arasındaki bağlantıyı açıklarken bizzat Freud böyle bir şey öne sürmüştür: Cinselliğin bilginin itici gücü olmasının sebebi cinsellik konusunda meraklı olmamız yahut cinsellik eksikliğinin bilgi tutkusu üstünden yüceltime konu olması değildir. Zira burada söz konusu olan eksik muhtemel bir cinsellik eksikliği değil, cinselliğin merkezinde yatan bir eksiktir; daha doğrusu cinselliğin bizatihi varlığın yapısal natamamlığı olmasına ilişkindir.

Aşk (karşılaşması) basitçe her şeyin yerli yerine oturması değildir. Aşk karşılaşmasında mesele iki farklı patoloji arasında meydana gelen olumsal bir eşleşmeden, talihli iki bireyin birbirlerinde “kendileri için iş gören şeyle karşılaşmasından ibaret değildir. Daha ziyade işleri yürüten aşkın kendisidir. Aşk bize bir şey yapar. Arzumuzun nedeninin sevdiğimiz kişiye lütfetmesini, ona denk gelmesini sağlar veya buna izin verir. Burada ortaya çıkan duygulanım da şaşkınlıktır – gerçek aşkın işareti bizdeki tutulma filan değil, sadece bu şaşkınlıktır. Öznenin işaretidir, aşkın öznel figürünün işaretidir bu. Sadece “Sen O’sun!” değil, daha ziyade “Sen O musun!” der. Yahut aşkın nasıl işlediğine dair daha basit bir formülle: Sen sen misin!

… Lacan aslında daha önceki bazı iddialarını tekrar etmektedir; mesela 2. Seminer’deki şu iddiayı: Arzu varlık ile eksik arasında bir ilişkidir. Düpedüz varlık eksiğidir bu eksik. Şunun bunun eksikliği değil, varlığın mevcudiyet kazanmasını sağlayan (par quoi) varlık eksiğidir bu.” Ve biraz ileride: "Varlık sırf neyse o olsaydı, üstüne konuşacak yer dahi bulamazdık. Varlık tam da bu eksiğin fonksiyonu biçiminde mevcudiyet kazanır" (Lacan 1988, 223). Varlığın kendi “varlık eksiği"nden doğduğu fikri burada çoktan mevcuttur. Ancak bunlar ilk düşüncelerdir; geç dönem seminerlerinde bunlara öylece geri dönmektense, daha karmaşık, ayrıntılandırılmış bir kavramsal yapı içinde bunları yeniden olumlar Lacan. Yeni vurguyu şöyle formüle eder: “Alışmamız gereken şey, uçup giden varlığın yerine &‘yan-varlık’ı (par-être) geçirmektir” (Lacan 1990, 44).
“Uçup giden varlık” Lacan’ın önceden “varlığın metonimisi" dediği şeydir – imleyenlerin dar geçidinde (défilé) kayıp giden ele avuca gelmez varlık, ancak kendi eksikliği biçiminde mevcut olan (ve arzunun nedeni olan) bir varlık. “Yan-varlık” mefhumu ise varlığın metonimisine başka bir perspektiften, tam da yineleme perspektifinden bakıldığında ortaya çıkan sonuçtur.
Geç dönem çalışmalarında Lacan için varlığın esasen imkânsızın (“gediğin”) (değişken) bir tekrarı, var olmayanın tekrarı olduğu söylenebilir. Varlık uçup giden, imleyenlerin elinden kaçan değil; varlığın kalbinde yatan “imkânsız” süreksizliği tekrar edip durandır. (Freud’a ve metaforlarına atıfla varlığın, varlığın tam kalbinde yatan na-varlığın dolambaçlı tekrarı olduğunu söyleyebiliriz belki.)

…öznenin dilin değil, dilde meydana gelen arızanın, süreksizliğin etkisi olduğunu görmek önemlidir…

Kısaca söylersek: Semptom bir varlık oluşumudur, oysa Gerçek bu oluşumun yineleyip durduğu varlık açmazıdır (navarlık). Gerçek kendini sunmaz/temsil etmez; varlığın bünyevi açmazı, “eksisi” olarak varlık sunumu/temsiline ilişkin süreçleri belirler ve yönlendirir.

Tekrar hatırlayalım: Lacan için Gerçek varlığın iç imkânsızlık/çelişki noktasıdır; bundan dolayı Gerçeğin her ontolojinin boğazına takılan kılçık olduğunu düşünür: “Varlık olarak varlık”tan bahsedebilmek için varlığın içinde varlık olmayan bir şeyin kesilip atılması gerekir. Yani Gerçek, ontolojinin “varlık olarak varlık”tan bahsedebilmek için kesip atmak zorunda olduğu şeydir.

Bundan dolayı, örneğin -burası hayati- çelişkisiz düşünemediğimiz bir şey olduğunda, bu imkânsızlık karşısında geri adım atmak (bunu imkânsızlık veya düşüncenin erişimine kapalılık diye tanıyıp kabullenmek) yerine, bu çelişki ve imkânsızlığı tam da düşüncenin erişeBİLDİĞİ Gerçek diye almamız gerekir. Mantık paradokslarının, biçimselleştirmede doğan açmazların tam da düşüncenin Gerçeği düşündüğü noktalar olduğunu daha önce vurgulamıştım; Lacan’ın kuvvetle inandığı noktalardan biridir bu. Bir paradoks veya çelişkiyi düşünmek demek, Mutlağın mistik bir ifşası söz konusuymuş gibi onu hayran hayran seyretmek değil, onu düpedüz düşünmek demektir.

Problem, parçası olduğumuz gerçeklikten kendimizi muaf tutmamızın, yarattığımız çarpıtmayı refleksif biçimde çıkartıp saf, bağımsız bir gerçeklik elde etmemizin imkânsız olmasından ibaret değildir. Daha derinde ve temeldedir: Bizden bağımsız gerçeklik ancak biz öznelere “bağlı biçimde” kendini göstermektedir (görüş alanına girmektedir) – ona bizim neden olmamız ya da bizim tarafımızdan kurulması anlamında değil, gerçekliğin kendi bünyevi olumsuzluğu/çelişkisinin tam da özne biçiminde bu gerçekliğin parçası olarak kendini göstermesi anlamında. Özne (diğer şeylerin yanı sıra) gerçeklikteki çelişkinin nesnel cisimleşmesidir. Lacan’ın materyalizminin esası budur bana kalırsa: Benden bağımsız mevcut olan şeyler elbette özne olarak beni belirler; ancak öznel konum ya da özneleşme sadece şeyler tarafından belirlenişimin somut ve tekil bir yolu değil, aynı zamanda beni belirleyen şeylerin ta kendisinde söz konusu olan bir paradoksun/çelişkinin özneleşmesidir (bu paradoks/çelişki “kendinde” ancak bu nesneleşme-özneleşme yahut özne vasıtasıyla nesneleşme olarak mevcuttur.

Gerçeklik “üstünde” indirgenemez bir fazlalıkla birlikte kendini gösteriyorsa şayet, bu fazlalık (ya da kendi kendisine denk düşmeme) öznel bir çarpıtmadan ibaret değildir; bizatihi bu gerçeklikte bir bölünme veya çelişki bulunduğunun göstergesi olarak görülmelidir. Bu iddia nasıl inandırıcı hale getirilebilir? Tam da özgül bir özne kavramını, tartışmanın zeminini özneden bağımsız bir gerçekliğin mevcudiyetini olumlama veya yadsıma sorusundan uzaklaştırıp şu iki önermeyi olumlayan veya bir araya getiren farklı bir perspektife kaydırarak yola çıkan bir özne kavramını savunarak: (1) Özneden bağımsız mevcut olan (yani öznel dolayım veya inşadan bağımsız) bir gerçeklik sahiden vardır; (2) Bize özneden bağımsız gerçekliğe erişim imkânı sağlayan tam da öznedir (terimin güçlü anlamıyla, tüm fazlalığıyla öznellik yapısı).

Deleuze bu Gerçeği ontolojikleştirmeye yönelip gerçek varlık olarak Varlık haline getirirken, Lacan için bu ikisinin ayrı tutulması elzemdir. Varlık ile Gerçeğin birbirinden ayrı tutulması Varlığın gerçek olmadığı anlamına gelmez – Gerçek yüklem değildir. Psikanalitik ontoloji gibi bir şey konusunda Lacan’ın çekinceleri olduğu malumdur. Kendi ontolojisini geliştirmek gibi bir arzusu yoktur Lacan’ın. Ama bunun nedeni ontolojinin (aşkınsı dönüşün ardından) anlamsız ve ister istemez metafiziksel" olduğuna inanması değildir belki de. Aksine psikanalizin ontolojik soruşturmadan muaf tutulmasına her zaman karşı gelmiş biri varsa o da Lacan’dır. Onun asıl derdi, ("varlık olarak varlığın bilimi” biçimindeki) ontoloji mefhumunun kendi bünyevi çelişkisini/imkânsızlığını muhafaza edip işaretleyen ilave bir kavram (Gerçek) yoluyla genişletilmesi gerektiğidir. Özne de varlığın ürünü değil, bu çelişkinin etkisidir. Gerçek diye bir şey olduğu için özne diye bir şey vardır.

… imleyen niteliği taşıyan belli bağlantılar (semptomlar) veya kompleksler (“oluşumlar”) asli olumsuzluğun kendisini yinelemesini sağlayan bir kisveden ibaret değildir; bunlar aynı zamanda bu olumsuzluğun bilinçdışının öznesi ile bağlantılı öyle ya da böyle fantazmatik, keyiften beslenen, temsilleridir. Yani -psikanalize göre-temsil ile keyif arasındaki rabıtanın, bağlanmamış fazlalık (keyif) ve imleyenlerle ilişkili üçüncü bir unsur oluşturan asli bir olumsuzluk (adına ister kökensel bastırma diyelim, ister bir-eksik, ister eksi, ister yarık, ister çatlak) zemininde tasavvur edilmesi gerekir. Lacan Gerçek kavramıyla bu yarığı, bu üçüncü unsuru tahkim eder (ve nihayetinde “yeni bir imleyenin” müdahil olabileceği noktayla ilişkilendirir).

Keyfin namevcut (“aslen eksik) imleyenin, tam da namevcudiyetiyle imleyen zincirinin mantığını dayatan, bu zinciri belli bir şekilde “çekimleyen” imleyenin yerinde kendini gösterdiğini öne sürmüştüm. Bu bükme (diğer) imleyenlere yapışan keyfin yardımıyla meydana gelir. Keyif ontolojik açıdan var olmayan şeyin, eksik (“aslen bastırılmış”) imleyenin (tek) “varlığıdır”, “tözüdür”. Ve bu keyif, farklı imleyenleri belli bir düzen içinde (çağrışım düzeni) birbirine bağlayıp asli olumsuzluğu yineleyen “zamk"tır. Brassier’nin “bağlanamaz fazlalık bağlamayı mümkün kılar” (Brassier 2007, 238) deyişinde de ima edilenin bu olduğu kanaatindeyim.

Yinelemenin itici gücü bir başarısızlık, bir eksiklik, bir kusur değildir; dışarıdan yinelemeyi güdüleyen herhangi bir şey yoktur; yineleme kendi başına hem birincil “güdüleyici” hem de motordur.

Lacan’ın cinsel (“genital”) dürtü diye bir şey olmadığını ısrarla vurguladığına daha önce işaret etmiştim: (Muhtelif cinsel “faaliyetler” olarak) cinsellik kendi kendisinin temelden eksik olduğu noktada baş gösterir. Bu düzeyde düşünüldüğünde cinsellik, dürtüleri aşağı yukarı tutarlı bir bütün (cinsel faaliyet bütünü) halinde bağlayarak değil, tam da etrafında döndükleri ve tekrar tekrar geri döndükleri o çatlak olmasıyla “birleştirir”. “Cinsel” tabiri farklı dürtülerin paylaştığı (ve yinelediği) bu çatlağa” gönderme yapar. Bu düzeyde düşünüldüğünde cinsellik Thanatos’un zıddı olan Eros gibi ölüm dürtüsünün zıddı değil, ölüm dürtüsüyle eşanlamlıdır aslında. (Normatiflik kültürel olarak buyurulan normatif cinsellik- de bu çatlak noktasında müdahil olur; başlıca amacı kısmi dürtülerin asli heterojenliğini birleştirip “ehlileştirmek” değil, bu kurucu çatlağı ve "üretkenliğini” perdelemek ve aynı anda bunlardan istifade etmektir.)

Çatlağın tayin ettiği bu boşluk Ölümdür – ölüm içgüdüsü. İçgüdüler yüksek sesle konuşabilir, gürültü çıkarabilir, üşüşebilirler; ama daha derinde yatan bu sessizliği örtemez, içinden çıktıkları ve geri döndükleri şeyi gizleyemezler: diğer içgüdüler gibi bir içgüdü değil, tüm içgüdülerin etrafında toplandığı çatlağın kendisi olan ölüm içgüdüsünü. (Deleuze 1990, 326)

Bu cümleler doğruca Lacan’ın 11. Seminer’inden çıkmış gibidir. Ölüm içgüdüsü (ölüm dürtüsü) diğer içgüdüler gibi bir içgüdü değil, dürtülerin etrafında toplandığı çatlağın kendisidir. (Lacan’ın “her dürtü esas itibarıyla ölüm dürtüsü” demesi bundandır.) Her kısmi dürtü (veya nesnesi) bu çatlağın yinelenişidir – kendisi de söz konusu nesneyi nesne olarak kuran bir yinelemedir bu.

Bir yandan dürtü nesnesi ihtiyaç nesnesinden farklıdır ve kendine özgü bir mantık izleyen başka, ilave bir tatmin içerir; diğer yandan bizatihi bu “nesne olarak tatmin” de halihazırda (veya aynı zamanda) yüzü olmayan bir olumsuzluğun vekili, “figürü veya "temsilcisi”dir. Yüzü olmayan bu olumsuzluk kayıp olarak kayda geçmesi mümkün olmayan o “imkânsız kaybın”; herhangi bir bireyin yaşadığı travma olmayıp, konuşan varlıklarda (baştan) eksik olan imleyenle, “kökensel bastırma” kavramında ve dolayısıyla bilinçdışı kavramında söz konusu olan gömülü kayıpla bir olan "kökensel travma”nın ta kendisidir.

Salt fark tek tek her farkla birlikte kendisini yineler ve farklı, benzer veya aynı diye tarif edebildiğimiz şeyler ancak bu salt fark biçimindeki yinelemeyle ilişki içinde ve sayesinde mevcut olurlar. Bundan dolayı yineleme sırf dar anlamıyla, özdeş bir konfigürasyonun yinelenmesi olarak değil, farkların renkli çeşitliliği içinde de aynı şekilde iş başında olan bir şey olarak anlaşılmalıdir. Burada mesele bir şeyin" (yani salt farkın) çok farklı biçimler altında yinelenebilir olması, ama bu biçimler dışında bir yerde, onlardan bağımsız bir mevcudiyeti olmamasıdır. Bağımsız mevcudiyeti yoktur, ama yinelediği unsurlara öylecesi de mümkün değildir. Bu unsurların bünyevi ve kurucu nitelikteki farkıdır o. Yahut Deleuze’ün yine yineleme ile ölüm dürtüsü arasında ilişki kuran daha uzun ama hayati bir pasajda söylediği gibi:

Ölümün maddi bir modelle ilgisi yoktur. Aksine ölüm içgüdüsü maske ve kostümlerle ilişki içinde anlaşılabilir. Yineleme kendisini kurarken kılık değiştirir, ancak kılık değiştirerek kendisini kurar. Maskelerin altında yatan şey değildir; belirgin bir noktadan diğerine, ayrıcalıklı bir uğraktan diğerine gider gibi bir maskeden diğerine giden yolda, çeşitlemelerle birlikte ve onların içinde oluşur. Maskelerin gizlediği tek şey diğer maskelerdir. Ortada yinelenen bir ilk terim yoktur… Kılık değiştirmeden soyutlanabilecek veya çıkarsanabilecek yalın bir yineleme yoktur. Aynı şey hem saklar hem saklanır. Freud gizlenen nihai terimler rolünü üstlenen gerçek çocukluk olayları hipotezinden belli yönlerden vazgeçip yerine ölüm içgüdüsüne gömülü olan, her şeyin halihazırda maskelenmiş ve gizlenmiş olduğu fantazinin gücünü geçirdiğinde psikanaliz bir dönüm noktasından geçmiştir. Kısacası yineleme özü itibarıyla simgeseldir; simgeler veya simulakrumlar bizatihi yinelemenin harfleridir. Fark gizlenme ve simge düzeni tarafından yinelemeye dahil edilir. (Deleuze 1994, 17)

Son kısım Brassier’nin öne sürdüğü iddianın Deleuze versiyonudur: Yinelemenin deneyimlenen travmatik bir aslı yoktur. Yinelenen, travmatik olduğu için bastırılmış bir tür asıl deneyim, değildir. Yinelemeye yol açan herhangi bir nedenselliği reddedip yinelemeyi mutlak bir başlangıç kabul eden Deleuze bunu daha da ileri götürür. Bu da Freud’un iddiasını doğruca tersine çevirmesine yol açar: “Bastırdığımız için yinelemeyiz, yinelediğimiz için bastiririz. Dahası ki aynı şeye karşılık gelir- bastırdığımız için saklamayız, sakladığımız için bastırırız ve yinelemenin oluşturduğu belirleyici merkez nedeniyle saklarız" (a.g.y., 105). Söz konusu travmatik artı ancak yineleme içinde ve yoluyla üretilir; bilakis bastırmanın nedeni yinelemedir (ve ister istemez ürettiği fazlalık veya artı nesne).

Her ampirik, somut yinelemede başka bir şey daha söz konusudur (ve yinelenmektedir): bizatihi fark, salt fark. Yineleme bir şey (bir “nesne”) yinelemekle kalmaz, bizatihi farkı da yineler.

Yineleme bağlanmamış fazlalığı (kökensel travmayla bağlantılı fazlalığı) bağlayabilecek kaygıyı uyandırma amacı taşıyan bir araçtan ibaret değildir. Aynı zamanda ve paradoksal biçimde, yineleme yoluyla kaygı tarafından “bağlanan” fazlalığı “üreten” de, meydana getiren de yine yinelemedir. Uyarım fazlası kendisini bağlamak için uğraşan yineleme sayesinde mevcudiyet kazanır; bu da yinelemenin tam kalbinde yatan bir bölünmeye işaret eder. Ölüm dürtüsü ve artı uyarımla ilişkisi içinde Lacan ve Deleuze’ün yineleme kavramının belki en çetin ama aynı zamanda en önemli boyutudur bu.

Fazlalık (ya da ölüm dürtüsü) herhangi bir deneyimden önce gelen kökensel travmanın izidir; ampirik bir travmatik deneyimi yineleme zorlantısı ise bu fazlalığa hâkim olup onu “bağlamak” için gereken kaygının uyandırılmasını sağlayan bir araçtır. Ama bu durumda dürtünün kendisi (ölüm dürtüsü) ile yineleme arasında bünyevi bir ilişki yok demektir. (Burada kökensel travmanın nasıl olup da nahoş bir deneyimin yinelenmesi yoluyla çağrılan kaygı tarafından bağlanması gereken “bağlanmamış fazlalık (uyarım fazlası)” haline geldiği, böyle baş gösterdiği de pek belli değildir.)
Bu düşünceler ve güçlükler, bu mevzular üstüne Freud okumalarında Lacan ile Deleuze arasındaki şaşırtıcı gelebilecek yakınlığa eğilmek için iyi bir başlangıç noktası olabilir. Ciddi bir yakınlıktır bu, ama bir noktada yollar düpedüz ayrılır: Bu ayrılık ölüm dürtüsünden çıkan muhtemel “ontoloji” etrafında meydana gelir.

Cansız olandan yaşama geçişte bir kayıp (homeostatik halin kaybı) söz konusudur, ancak ortada bu kaybı kayıp olarak deneyimleyebilecek bir şey (birisi) yoktur: Yaşam hayat bulduğunda talihazırda (cansız olana ait) homeostatik halin kaybı zemininde kurulmuştur; başından geçen bir kayıp değildir bu. Freud’un belirginleştirmediği bu perspektiften bakıldığında, ölüm dürtüsünün kökeninde kayıp olarak deneyimlenmesi mümkün olmayan bir kayıp vardır. Ancak bu perspektifte “yaşam cansız olana geri dönmek ister demenin bir anlamı olabilir, zira olsa olsa (kesintiye uğrayan) cansızlığın (vaktiyle bildiği bir hal olan) cansızlığa geri dönmek istediği söylenebilir. Yaşam içinse, hiç sahip olmadığı ama yine de kaybetmiş olduğu şey dışında geri dönecek bir yer yoktur. Yani yaşam için, (gömülü) eksikliğiyle birlikte hayat kazandığı şey dışında geri dönecek bir yer yoktur.

Laplanche’ın kuramında yine benzer bir hamleye rastlarız: “Psişik gerçeklik” bizim yarattığımız bir şey değildir, esas itibarıyla istilacıdır; bizi dışarıdan gelip istila eder, dışarıda halihazırda (başkalarının bilinçdışı olarak) kurulmuş durumdadır. Bkz. Laplanche 1999

Yani yineleme zorlantısının psikanaliz için doğurduğu temel sorun şudur: Hazzın (“gerilimin azaltılması diye tanımlanır) azamiye çıkarılmasını veya hoşnutsuzluğun asgariye indirilmesini hedefleyen haz ilkesinin birincil karakterinden yola çıktığınızda (ki Freud böyle yapar), yineleme zorlantısına karşılık gelen fenomenler bu çerçeveyle çelişir. Hoşnutsuzluk doğurduğu belli olan bir deneyim için niçin yineleme zorlantısı duyuyoruz?

Freud bunu şöyle açıklar: Yinelemenin kökeninde travmatik bir olayın bastırılması vardır – yineleme hatırlama yerine baş gösterir, hatırlayamadığımız bir şeyi yineleriz. Yani yineleme temelde aslen travmatik, somut bir olay veya deneyimin (farklı “kılıklar" altında) yinelenmesidir. Freud bu açıklamanın ana hatlarına sadık kalmış, ama birkaç soru veya sorunu yanıtsız bıraktığını da görüp bu sorulara tekrar tekrar geri dönmüştür. Bu konu üstüne ilginç ve üretken Freud okumalarının hemen hepsinde, yukarıdaki şemayı karmaşıklaştıran ve yinelemeyi yeni bir perspektife yerleştiren bir virajın daha alınmasının şart olduğu öne çıkarılmaktadır. Aralarındaki bazı önemli farklara rağmen bu okumaların hepsinin uzlaştığı bir nokta vardır; Ray Brassier de yakınlarda olumsuzluk ve nihilizm üstüne kendi görüşünü sunarken bu noktayı yeniden öne sürmüştür: Yineleme zorlantısında yinelenen travmatik ve dolayısıyla bastırılmış bir deneyim değil, deneyim biçiminde kayda geçmiş olması baştan mümkün olmayan bir şeydir. Yinelenen travma deneyim ufkunun dışındadır (ve deneyim ufku için kurucu rol oynar). Son derece hayati bir vurgudur bu: Travma gerçektir, ama deneyimlenmez. Böylece tartışma alışıldık çerçevesinden, büyük ölçüde gerçek-hayali (fantazi ürünü) meselesi (ya da alternatifi), yani maddi gerçeklik ile psişik gerçeklik (fantazi) ayrımı üstünden giden çerçevesinden kaymış olur.

Freud’a ve “Haz İlkesinin Ötesinde”de yer verdiği bazı düşüncelere geri dönüp şöyle bitirebiliriz. Kulağa paradoksal gelebilir ama yaşamın temel hedefini, cansız olana geri dönme hedefini değiştirebilen en nihayetinde ölüm dürtüsünün ta kendisidir. Olağanın ötesine, aynı tas aynı hamamın ötesine uzanan kazanımlara alan (sahne) açan ölüm dürtüsüdür. Freud’un kendini koruma içgüdülerini nasıl tarif ettiğini görmüştük: “organizmanın kendi yolundan ölüme gitmesini sağlamaya ve inorganik varoluşa organizmanın kendisine içkin yollardan başka bir yolla dönüşü engellemeye yarayan bileşen dürtüler”. Şimdi kendi verdiğimiz anlamla ölüm dürtüsünü tarif ederken, inorganik varoluşa geri dönüşte ölüm dürtüsünün tam da organizmanın kendisine içkin yollardan başka yollar oluşturduğunu (ve bu yolları işlettiğini) söyleyebiliriz. Organizma ölür; ama organizmanın kendisinden daha uzun yaşayan şeyler (yaratımlar) vardır” sözü ideolojik veya dini bir ibareden daha fazlasıdır. Ölüm dürtüsü kavramını tam bu noktada konumlandırmak ve dürtü ikiliği fikrinden vazgeçilmesinde ısrarcı olmak gerekir. Ölüm dürtüsünden başka dürtü yoktur. Ancak ölüm dürtüsü (bizden) cạnsız olana geri dönmeyi isteyen tahrip edici eğilimler biçiminde tarif edilemez; tam da ölüme giden alternatif yollar (organizmanın kendisine içkin yollara alternatif) oluşturur ölüm dürtüsü. Şöyle diyebiliriz: Ölüm dürtüsü farklı ölmeyi mümkün kılar. En nihayetinde önemli olan budur, yaşam meşakkatinden ayrılan budur belki de: sonsuza dek yaşama kapasitesi değil, farklı ölme kapasitesi. Hatta Beckett’ın meşhur repliğini uyarlayıp ölüm dürtüsünün parolasını şöyle ifade edebiliriz: Yine öl, daha iyi öl!

Bununla bağlantılı bir diğer önemli nokta, artı tatmin (veya keyif) ile cinsellik arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Cinselleşme (cinsel ilişki yoluyla üreme ve burada söz konusu olan ölüm/olumsuzluk) kendi başına tam anlamıyla cinsellik diyebileceğimiz şeye karşılık gelmez; tam anlamıyla cinsellik bir adım daha içerir: cinselleşme ve cinsel üremede söz konusu olan “eksi”nin, olumsuzluğun dürtü topolojisine dahil olan kısmi nesnelerde olumlu bir mevcudiyet kazanması. Bu kısmi nesneler “nesne olarak tatmin” den ibaret değildir, aynı zamanda bahsi geçen olumsuzluğun figürleri veya temsilcileri olarak iş görürler. Bu çifte hareket cinselleşmeden tam anlamıyla cinselliğe (konuşan varlıklara özgü cinselliğe) geçişin koşuludur.
Bunu söylemenin başka bir yolu, tüm dürtülerin cinsel olduğunu ama (bir bütün olarak) cinsel dürtü diye bir şey olmadığını söylemektir (cinsellik bütünleyici bir işlev değildir, dürtüleri bütünleyen şey değildir). Bütün olarak “cinsel dürtü” diye bir şey yoktur, cinselliğin itici gücü tek bir ortak noktaları olan, yani ortak noktaları tam da bu eksi” veya boşluk olan “kısmi dürtülerin" bir araya gelmesidir. Kısmi dürtüleri bu "eksi” veya boşluk birleştirir – her biri kendi farklı kısmi nesnesini hedefleyen kısmi dürtülerin hepsinin etrafında döndüğü gediği oluşturması anlamında “birleştirir”; bu farklı, çeşit çeşit çokbiçimli kısmi tatminlerin hepsine cinsel denmesinin gerekçesi de hepsinde ortak olan bu gediktir. Kısmi dürtüler (her dürtünün kendi kısmi nesnesinin etrafında döndüğü) nötr bir parçalı çokluk olmayıp, ortak noktaları olan olumsuzluğun "etkisi altındadır"; bu olumsuzluk onlara bir kavis verir. Bu olumsuzluk her dürtünün "parçasıdır” ve tüm dürtülerde birdir/aynıdır. Dürtünün çifte döngüsü buradan gelir.

Bundan dolayı, dürtü nesnesinin “nesne olarak tatmin” olduğunu söyleyen Jacques-Alain Miller’in tezine bir ilave yapıp, tatminin tatmin uğruna tatmin biçiminde değil, sırf bu olumsuzluğa cisim kazandırdığı için nesne haline geldiğini (dürtünün nesnesi olarak iş görmeye başladığını) belirtmemiz gerekiyor. Başka bir deyişle dürtünün (bizden) istediği artı tatmin yinelemesinin sebebi keyif almaktan başka bir şey istemiyor olması değildir.
Dürtünün (bizden) istediği keyif değildir. (Bizden) keyif isteyen süperegodur. Süperego (ve süperego kültürü) dürtüyü tatminden/keyiften ibaret bir meseleye indirger; bizi dürtünün iniş çıkışlarına esir edip itici gücünü oluşturan olumsuzluğa erişimi aktif biçimde önler. Başka bir deyişle -ki burası hayati- (tatmin uğruna) tatmin dürtünün hedefi (goal) değil aracıdır. “Ölüm dürtüsünde” fena halde rahatsız edici olan budur: bu bizi öldürecek olsa bile keyif almaktan başka bir şey istemiyor olması değil, sadece bu olumsuzluğu, varlık düzeni içindeki bu gediği yinelemek istiyor olması -bu keyif almak anlamına gelse dahi. Burada keyif araçtır, hedef (aim) ise varlığın tam ortasındaki varlık eksiğinin yinelenmesidir.

Dürtü söz konusu olduğunda aslında bir değil iki yarılma (ya da sapma") ile meşgul olduğumuzu akılda tutmak gerekir. Önce organik ihtiyaç ve işlevlerin tatmin edilmesi sürecinde üretilen artı tatminde söz konusu olan yarılma vardır. Organik işlevlerin işleyişi ve tatmin edilmesinde söz konusu olan yineleme bir artı, beklenmedik bir tatmin üretir; bu tatmin sonrasında başka bir yinelemenin, bu artı tatmini yineleyen yinelemenin, yineleme içinde yinelemenin dürtüsü haline gelir. Ve bu dürtü, artık her ikisi üstünde de hâkimiyet kurması anlamında, organik ihtiyaçtan daha güçlü hale gelebilir. Mesela oburlukta söz konusu olan bu gibidir: Besin tüketimi sürecinde üretilen artı –organik ihtiyaç bakımından artı, tatmin (ağzın hazzı vs.) organik işlevin nizamını bozmakla kalmayıp, bu konfigürasyonun nedenselliğini tersine çevirir. Artı ilk başta organik besin ihtiyacının giderilmesinin yan ürünüyken, şimdi organik besin ihtiyacının giderilmesi artı tatminin yinelenmesinin yan ürünü haline gelmiştir. Ve bu şimdi yaşamın zararına (ve gerilim azaltmanın aksi yönde) iş görmektedir: yaşamı yok etmek istediği için değil, keyif istediği için. Dürtü nesnesinin doğuşunun bir yüzünü açıklar bu aslında: ortada bir nesne-besin vardır, bir de nesne olarak tatmin.

Ölüm dürtüsü kavramında bütün mesele en nihayetinde budur. “Her dürtü esas itibarıyla ölüm dürtüsüdür” derken bunu kasteder Lacan: Ölüm dürtüsü diğerleri gibi (kısmi) bir dürtü değildir; her dürtü içinde bulunan aktif bir yarık veya eğime gönderme yapar. Ölüm dürtüsü farklı kısmi dürtülerin etrafında döndüğü ve —bu manada- ortak noktalarını oluşturan olumsuzluğa işaret eder. Bizatihi dürtülere içsel olan yarıktır bu; dürtü ile organik işlevler arasındaki yarıktan farklıdır. Bir yanda her türden kısmi arti tatminde iş başında olan, malum listeyi oluşturan dürtüler (oral, anal, skopik) vardır; ama diğer yanda bu dürtülere kendilerine özgü ritim ve bükümü veren, bütünüyle aksatıcı, nabız gibi atan olumsuzluk biçimindeki dürtü vardır. Mesela 11. Seminer’de bizatihi bir olumsuzluğu (kayıp ya da gedik) mimleyen, dürtünün etrafında döndüğü nesne a ile olsa olsa onun temsilcileri, figürleri” (Lacan 1987, 198/208) olan nesne a biçimleri arasındaki farkın altını çizer Lacan. Dürtülerin hedefi basitçe (artı) tatminin değil, ancak artı tatminin yinelenmesiyle yinelenebilen bu olumsuzluğun/kesintinin yinelenmesidir. Dürtüyü "erojen bölgeye ait saf otoerotizmden” ayıran budur (Lacan 1987, 179/189).
Başka bir deyişle dürtü nesnesi olarak nesne a ister istemez her zaman çifttir: Boşluğa (varlık düzeni içindeki gediğe) yapışan bir artı tatmindir; yani boşluktur ve bu boşluğun "kabuğudur" – kismi nesnelerin bu boşluğun “temsilcileri” olarak iş görmesinin sebebi de budur. Dürtünün gerçek nesnesinin basitçe artı tatmin (nesne olarak keyif veya tatmin) değil, kendisine "yapışan" ve yinelediği bu olumsuzluk olduğunu söylememize imkân veren de budur.

Freud’un tutucu içgüdülerde (kendini koruma içgüdüleri) iş başında olan yineleme diye tasavvur ettiği noktadan başlayabiliriz: Kendini koruma içgüdüleri edinilmiş/yerleşmiş yaşam yollarını (ölüme giden yol üstünde tesis edilmiş sapakları) yinelemektedir. İçgüdüler ölüme giden dolambaçlı yolları (ki bildiğimiz yaşam olgularını bu yollar oluşturur) yineler. Şimdi, ölüm dürtüsünü her an her yerde mevcut, temel nitelikte bir eğilim, cansız olana geri dönme eğilimi (cansız olanın çekim gücü gibi bir şey) yerine, bu tutucu” yinelemenin içinde meydana gelen başka (tür) bir yinelemeden doğan bir şey olarak, yineleme içinde yineleme biçiminde tasavvur etmemiz gerekiyor: yani bu tutucu yineleme içinde kazara üretilen (kısmi ve, deyim yerindeyse, müfredat dışı) bir tatminin yinelenmesi biçiminde. Freud da "Cinsellik Kuramı Üstüne Üç Deneme” adlı yazısında cinselliği ve cinsel dürtüleri buna uygun biçimde çıkarsamaktadır: farklı organik işlevlerin iş görme ve tatmin bulma sürecinde meydana gelen artı bir tatmin/ uyarılma biçiminde. (Besin ihtiyacını giderme sürecinde ağızda baş gösteren malum haz gibi.) Bu, artı gerilimin ve daimi basıncın dışsal değil içsel bir nedenidir ve paradoksal biçimde, bu artıdan doğan dürtünün hedefi söz konusu gerilimin/uyarılmanın yok edilmesi değil, aksine tekrar tekrar yinelenmesidir. Dahası kazara ortaya çıkan bu “müfredat dışı” tatmin herhangi bir yatışmayla uyumlu değildir, zira herhangi bir ihtiyacın tatmini ve dolayısıyla bu ihtiyacın doğurduğu gerilimin “yatıştırılması” değildir. Burada çok farklı bir dinamik vardır, çünkü önceden mevcut olan herhangi bir ihtiyaca yanıt olarak meydana gelmiş olmayan bir tatmin söz konusudur. Burada yanıt sorudan önce gelir. Ve bu tatmin (ve yinelenmesi) artı bir uyarılmanın yatışmasına yol açacağı yerde, bilakis daha fazla uyarılma doğurur, üretir. Bu artı tatminin yinelenmesi bu anlamda (gerilimi azaltma ilkesi olan) haz ilkesine ters düşer; ancak ne olduğu belli olmayan bir ölüm istemi yüzünden değil, yaşamın kendi içinde beklenmedik şekilde filiz veren ilave bir dürtü nedeniyle. Ancak –ki burası hayati- Freud’un sunduğu bu izahın, dürtünün (ölüm dürtüsünün) organik ihtiyaçların tatmin edilmesinin doğrudan bir yan ürünü olarak baş gösterdiği bir tür çizgisel doğum sürecine işaret ettiğini düşünmemek gerekir. Artı tatmin kendi başına henüz dürtü niteliğinde değildir. Hayvanların da ihtiyaçlarını giderirken bir tür artı tatmin yaşadığını tasavvur etmek mümkündür; ama bu tatminin kısmi nesne (yahut dürtü nesnesi) olarak iş görmesi için aynı zamanda imleyen düzenindeki varlık yapısında söz konusu olan olumsuzluk veya gediğin nesnel cisimlenişi (nesne-temsilcisi) olarak iş görmeye başlaması gerekir.

Yani Freudcu kavramdan Lacancı ölüm dürtüsü kavramına geçişin anlaşılmasında (Freudcu) cinsellik kavramı (ve bilinçdışıyla ilişkisi) hayati önem taşımaktadır. Freud’un en nihayetinde cinsel dürtülerden başka dürtü olmadığı (yahut dürtülerin tanımı gereği cinsel olduğu) yönündeki israrı ile, Lacan’ın her dürtü esas itibariyle ölüm dürtüsüdür” (Lacan 2006c, 719) demesi arasındaki “kayıp halka" şundan ibarettir: Cinsel dürtülerin tam ortasında ölüm saklıdır. Hedefleri biçiminde değil, cinsel dürtülerde ima edilen ve yinelenen olumsuz bir büyüklük veya bir eksi biçiminde.

Yaşam cansız olanın gördüğü bir düşten ibarettir. Daha doğrusu cansız olanın gördüğü bir kâbustur (kâbus gibi bir rahatsızlıktır) yaşam, zira cansız olanın tek isteği rahat bırakılmaktır. Bu manada ölüm dürtüsünün bir dürtüden ziyade ontolojik bir meşakkat, yaşamın temel duygulanımı olan bir meşakkat olduğu söylenebilir – bunun illaki meşakkat olarak deneyimlenmesi, “hissedilmesi” gerekmez, yaşamın nesnel duygulanımı" gibi mevcuttur.

Bizim yaşayıp yaşamamamızın (cansız) evrenin umrunda bile olmadığını (ve evrenin perspektifinden bakıldığında varoluşumuzun hiçbir önemi olmadığını) söylemek yerine, istisnailiğimizi daha bile azaltan bir seçeneği dikkate almaya çağrılırız: bizatihi cansız olanın sapkınlıklarından, tuhaf hazlarından ibaret olduğumuz düşüncesini. Büyük evren bütününün veya çemberinin uyumlu, ayrılmaz parçalarını oluşturuyor olmamız (ve bunun ürünü olan, Freud’un da ele aldığı “okyanus duygusu”) anlamında değil, evrenin buruşukluk ve tiklerini oluşturuyor olmamız anlamında.

Yaşam kendine özgü bir temel veya kaynaktan yoksundur. Cansız olanın başına gelen bir şeydir, cansız olanda meydana gelen bir kazadır (muhtemelen kendi bünyevi çelişkisi veya tutarsızlığı yüzünden). Yaşam cansızlığın zıddı değildir. Cansızlıkta meydana gelen bir kesintidir, rahatsızlıktır, cansızlığın içinde baş gösteren bir gediktir; yahut geçerli başka bir spekülatif perspektiften bakıldığında: Cansız olanın kendi kendisine denk düşmemesine yol açan bünyevi bir gediğe müstesna, müstakil bir biçim verir yaşam.

Ortada herhangi bir mücadele yoktur: Yaşam ölüme giden dolambaçlı bir yoldur; tutucu içgüdüler de bu yolun kaldırımıdır, bu yolla birdir, ondan ayırt edilmeleri mümkün değildir. “İstedikleri” herhangi bir şey yoktur, ölümle “mücadele” halinde değillerdir; üstlerine düşen tek görev cansızlığa giden bu dolambaçlı yolu işler tutmaktır. Yaptıkları iş yaşamı muhafaza etmek” değil, düpedüz bu yolu muhafaza etmektir. Bu noktada çok açık konuşur Freud:

Bu açıdan bakıldığında, kendini koruma, öne sürme ve kendine hâkim olma dürtülerinin kuramsal önemi büyük ölçüde azalmaktadır. Bunlar organizmanın kendi yolundan ölüme gitmesini sağlamaya ve inorganik varoluşa organizmanın kendisine içkin yollardan başka bir yolla dönüşü engellemeye yarayan bileşen dürtülerdir. (Freud 20016, 39/49)

Başlangıçta bir tür yaşam kuvveti veya “istemi” bulunduğunu söyleyen otomatik (ama sorunlu, hatta fantazmatik) önkabule şüphe düşüren Freud, bu sayede son derece ilginç bir hipoteze zemin hazırlar. Söylediği temelde şudur: Yaşam kazara doğmuştur, ortada yaşamak isteyen (esrarengiz) bir istem filan yoktur: “Yaşam kuvvetleri” diye baktığımız şeyler, adına yaşam denen kazanın yinelenme sürecinde oluşmuş içgüdülerdir. Bu yinelemenin yollarını nasıl muhafaza edeceklerini (koruyacaklarını) bilirler”, ama istedikleri veya hedefledikleri herhangi bir şey yoktur.

Yaşam içgüdüleri otomatiktir (otomatik pilottadır), ama ontolojik açıdan birincil değildir (hatta Freud için burada düpedüz “ölüme-dönük-varlığın” ontolojik açıdan önceliği söz konusudur). Yaşam içgüdüleri, yaşam için söz konusu olan bu temel olumsuzluk yolundan, adına ölüm (dürtüsü) denen olumsuzluk yolundan sapmanın muhafaza edilmesi için gereken bir bilgi” biçimidir (teknik bir bilgi). Ölüm dürtüsü yaşamın ta kendisine ait bir tür temel veya ontolojik meşakkatin adıdır. Yaşamın tüm o renkli ve coşkun biçimlerinin altından geçen sabit dip akıntısıdır. Bu biçimlerin karşıtı değildir; hepsinin içinde mevcuttur.

Žižek’in ölüm dürtüsü üstüne ne dediğine bakalım:

Ölüm dürtüsü, canlı organizmanın en köklü eğiliminin bir gerilim halini muhafaza etmek, tam bir denge haline erişmenin getireceği nihai gevşemeden” kaçınmak olduğu anlamına gelir. “Haz ilkesinin ötesinde” yatan “ölüm dürtüsü” organizmanın gerilim halini durmadan tekrarlama yönündeki ısrarıdır tam da. (Žižek 2004, 24)

İnsan (cinselliği) ile hayvan (cinselliği) arasındaki farkın düpedüz ortadan kaybolması anlamına mı gelir bu? Pek sayılmaz. Jouissance’ın insana özgü bir şeyin adı olduğunu savunmak hâlâ mümkündür. Ancak bu insana özgü şey hayvan hayatında iş başında olan genel bir tutarsızlığın belirginleşmesi gibidir daha ziyade. Söz konusu tutarsızlığın -matematikteki tabiriyle, tek elemanlı kümesidir (singleton). Şöyle denebilir: Hayvan cinselliği sadece tutarsızdır (ve bu bakımdan insan cinselliğinden farkı yoktur), jouissance ise tek elemanı bu tutarsızlık olan bir küme gibidir. Başka bir deyişle bizi hayvanlardan ayıran unsur, iki tarafın da paylaşıyor olması pekala mümkün olan bir olumsuzluğun seçilip ayrılmasıdır. Bütün fark buradan kaynaklanır. Ve bu seçip ayırma imleyenle ve onun mantığıyla birlikte meydana gelir. Bu perspektifte insanlar hayvanlar arasında istisna oluşturmadığı gibi, düpedüz hayvan da değildir; daha ziyade tutarlı bir kendilik biçimindeki hayvan mefhumunun kendisi için bir soru işareti oluşturur. İnsanlar düpedüz Hayvan diye bir şey olmadığının canlı kanıtıdır.
Ama daha da ileri gidip bu iddiaları bizatihi “doğa”yı veya maddi gerçekliği kapsayacak şekilde genişletip radikalleştirmek, doğa kanunlarının rotasından (veya normdan) sapışının insan türüyle hemhudut olmadığını (onunla birlikte başlamadığını), aksine bizatihi gerçeklik ve norm için kurucu rol üstlendiğini ve Žižek’in tabiriyle “gerçekliğin ontolojik kuruluşunun tamamlanmamış” olmasıyla eşanlamlı olduğunu öne sürmek de mümkündür. Konuşan varlık (organik) doğanın bir parçası veya istisnası (yahut ikisinin arasında kalan bir şey) değil, (organik) doğanın Gerçeğidir (kendi imkânsızlık noktası, açmazı). Konuşan varlık ontolojik bir açmazın gerçek mevcudiyetidir. Yani burada söz konusu olan insanın doğadan ve doğa kanunlarından saparak sivrilmesi değildir; insan (geri kalan doğanın bütününü kuran) bir istisna değil, doğanın (ancak) kendi imkânsızlığını da dahil ederek mevcut olduğu noktasıdır.
Buradan gerçekliğin tamamlanmamış ontolojik kuruluşu" bakımından "doğal normun" (mesela sorunsuz içgüdünün, ihtiyacın ve ihtiyaç tatmininin homojenliğinin, hatta daha genel düzeyde biyoloji, fizik, kimya kanunlarının) ikincil olduğu sonucu da çıkacaktır. Ancak norm veya kanunun aslında var olmadığı; insanın kendi içinde kaotik, natamam olan doğayı evcilleştirip düşünme yollarından ibaret olduğu anlamına gelmez bu. Natamam ontolojik kuruluş kaosun eşanlamlısı değildir. Dikkat çekmeye çalıştığım nokta bu değil: Doğa kendi içinde kaotik değil (bilimsel manada) “kanunludur”, ancak bu “kanunluluk” bizatihi doğanın kendi iç antagonizmasının, çelişkisinin veya “natamamlığının” yapılandırılmasından başka bir şey değildir. Bunun biçimidir. Bu manada doğa kanunları tam da Doğa’nın namevcudiyeti sayesinde mevcuttur. – Bu perspektifte Galileici fiziğin şöyle ifade edebileceğimiz bir iddiadan yola çıkıyor olması da tesadüf değildir: “Doğa diye bir şey yoktur” (yani Doğa anlamlı bir bütün olarak mevcut değildir). Doğanın (biyoloji kanunları dahil olmak üzere) yasalı olma özelliği tutarsızlığının zıddı (other) değildir; Doğanın namevcudiyetiyle düpedüz birdir.