Tutarsızlığın Tutarsızlığı (3 Cilt) Kitap Alıntıları – İbn Rüşd

Nedenlinin nedeni bilmesi, varlığı için zorunlu olmadığına göre, nedenin de neden olduğu şeyi bilmesinin zorunlu olmaması gerçeğe daha yakındır.

Gerçeği aramak isteyen bir kimsenin, gerçekdışı bir görü­şe rastlayıp, bu gerçekdışılığı ondan giderecek güvenilir öncüller bulamadığı takdir­ de hemen bu görüşün geçersiz olduğuna inanmayıp, bu görüşü ortaya atanın izlediği yolu araştırması ve bunu öğrenmek için uzun süre harcaması ve öğrenilen bu konu­nun tabiatının gerektirdiği bir düzeni izlemesi gerekir.

Ayrık akıllarda bulunan akıl ve akıledilirin aynı şey olması, onların hepsinin basitlik bakımından eşit olmalarını gerektirmez.

Nedenlinin kendi özünü bilmesi, özünün aynıdır; çünkü o, tözü dolayısıyla, düşünür ve özünü bilir. Akıl (bilgi), akleden (bilen) ve akıledilen (bilinen) aynı şeydir. Ayrıca onun kendi özünü bil­ mesi, özünün aynı ise, o halde bırakın da özünü bir nedenin nedenlisi olarak bili- versin; çünkü gerçekte de durum böyledir. Akıl, akıledilire uygundur; dolayısıy­ la bütün bunlar, onun özüne dayandığına göre, bir çokluk söz konusu değil de­ mektir. Çokluk söz konusu olsaydı, bu çokluk İlk İlke’de de bulunurdu. O halde bırakın, O’ndan çeşitli varlıklar çıkı versin.

Oysa geçmişin bütünü, her ne kadar birbirini izler bir biçimde olmasa da, birbirine bitişik olarak gerçekte var olmuştur.

İti­razlar, ileri sürülen bir görüşün geçersizliğini kesinlikle ortaya koyar ve güçlüğün çeşitli yönleri, karşıt görüşü ve bu konuda varılmak istenen amacı ortaya koy­mak suretiyle çözümlenmiş olur.

Yat­kınlıklara benzeyen yetkinlikler arasında, kaptanın gemisinden, ustanın iş yaptığı âletten ayrı olması gibi, mahallinden ayrı olan bir şeyin bulunması imkânsız değildir.
Eğer beden nefsin âleti durumunda ise, nefs ayrı bir yatkınlık demektir. Bu durumda âlette bulunan imkân, fâ’ilde bulunan imkân gibi değildir. Doğrusu, âlet, her iki du­ rumda, yani edilginde bulunan imkân ve fâ’ilde bulunan imkân hallerinde bulunmak­ tadır. Bu nedenle âletler hem hareket ettirici hem de hareketlidir. O halde hareket ettirici olmaları bakımından âletlerde, fiilde var olan imkân hali; hareketli olmaları bakımından ise fiil halini kabul edende var olan imkân hali bulunmaktadır./ Onların nefsin ayrı bir varhğı olduğunu düşünmeleri, fiili kabul edende var olan imkânın, fâ’ilde bulunan imkânla aynı şey olduğunu kabul etmelerini gerektirmez. Ancak filozoflara göre, fâ’ilde bulunan imkân yalnızca aklı bir hüküm olmayıp, nefsin dışın­ daki bir şey hakkında verilmiş bir hükümdür. O halde bu iki imkândan birini ötekine benzetmek suretiyle tartışmanın bir yararı yoktur.

Çünkü imkân tümel bir kavramdır ve onun, öteki tümel kavramlar gibi, zihnin dışında bulunan tikel karşılıkları vardır. Bilgi, tümel bir kavrama ilişkin bir bilgi olmayıp, tümel bir tarzda tikellere ilişkin bir bilgidir. Bu tü­mel kavramı zihin, tikellerden, maddelere dağılmış olan ortak bir tek tabiatı çıkar­mak suretiyle meydana getirmiştir. O halde tümelin tabiatı tümele sahip olan nesnele­rin tabiatı ile aynı değildir.

Her sonradan var olan şeyden önce, on­da bulunan bir madde gelir; çünkü sonradan var olanın bir maddesinin bulun­ması gerekir. Dolayısıyla madde sonradan var olmuş değildir. Sonradan var olanlar yalnızca maddeler üzerinde bulunan suretler, ilintiler (arazlar) ve nitelik­lerdir.

Mümkün olan bir şeyin imkân halinin önce geldiğini yadsımak, zo­runlu olan şeyleri yadsımaktır; çünkü mümkünün karşıtı imkânsızdır ve aralarında hiçbir orta terim yoktur. Eğer bir şey var olmadan Önce mümkün değilse, bu şey, zorunlu olarak, imkânsız demektir. İmkânsızı varsaymak, imkânsız bir yanlıştır.
Oysa mümkünü varsaymak, mümkün olan bir yanlış olup, imkânsız bir yanlış değildir.

Açık bir dü­şünceye sahip olan akıl, kanıta dayanarak cismin sonlu olduğunu reddedemediği takdirde, hayalgücüne değer vermez.

Uzantı cisme tabi olan bir şeydir; tıpkı bunun gibi, zaman da harekete tabi olan bir şeydir. Eğer sonu olmayan bir cismin varlığı mümkün değilse, sonu olmayan bir uzântının da varlığı mümkün değildir. Sonu olmayan bir uzantının varlığı mümkün olmadığına göre, her cismin bir başka cisimde ya da sözgelişi, boşluk gibi, kendisinde uzantı düşünülebilen bir nesnede son bulması ve bunun da böylece sonsuzca devam edip gitmesi mümkün değildir. İşte hareket ve harekete bağlı olan zaman da böyledir. Eğer geçmiş bir hareketin sonsuz olması imkânsız olup, başlangıcında sınırlı olan bir ilk hareket varsa, onun bir öncesinin bulunması imkânsız olur; çünkü onun bir öncesi olsaydı, ilk hareketten önce de bir başka hareket bulunurdu.

Yokluğun, varlığa dönüşmesi mümkün olmaksızın, yoklukta kesinlikle bir imkân halinin bulunmaması­dır. Bundan dolayı, sonradan var olan bir şeyin kendisinden önce gelen bir yokluğu­nun bulunması; bu şeyin yokluğunun, onun varlığmı kabul eden bir şeyle bağlantılı olması ve öteki bütün karşıtlarda olduğu gibi, kendisinden yokluğun kalk­ması gerekir. Sözgelişi, sıcak olan nesne soğuyunca, sıcaklığın tözü soğukluğa dönüşmeyip, ancak sıcaklığı kabul eden ve onu taşıyan nesne sıcaklıktan soğukluğa dönüşür.

Zaman, zihnin harekete oranla meydana ge­tirdiği bir şeydir; bununla birlikte ne hareket ne de zaman ortadan kaldırılabilir; çünkü zamanın varlığı, ancak hareketi kabul etmeyen varlıklarda imkânsız olur.

tabiatında hareket bulunmayan varlık, tabiatında hareket bulunan varlığın nedenidir.

Zaman öncesiz olduğuna göre, hareket de öncesiz demektir; çünkü zaman ancak hareketle birlikte düşünülebilir. Hareket öncesiz olduğuna göre, hareketli de öncesizdir ve dolayısıyla onu hareket ettiren de zorunlu olarak öncesiz olur.

Hareket ettirilenden önce bir hareket ettiricinin bulunması, öz bakımından değil, ilinti bakımındandır.

İnsanın varlık ve yokluk imkânının, yaratıldığı madde bakımından eşit olduğu ve bu­nun, varlığı yokluğa yeğleyen bir fâ’ilin bulunduğuna bir delil olduğu kabul edilse bi­le, gözlerin görme ve görmeme imkânının birbirine eşit olduğu düşünülemez.

Herhangi bir sanat eserine bakan kimse, bu eserin ya­pılmasındaki hikmeti ve amacı açıkça anlamıyorsa, onun hikmetini açıkça kavrayamaz.

İrade edilen nesnenin Özüne ait olan amaçlar ise, irade edilen nesneden irade eden için daha önce bulunmayan bir şeyin gerçekleşmesini değil, bir şeyin yokluktan varlığa çıkmasında olduğu gibi, böyle bir şeyin, yalnızca irade edilen nesne için gerçekleş­mesini sağlar; çünkü, hiç kuşku yok ki, varlık, var edilen nesne için yokluktan daha üstündür. İlk iradenin var olan nesnelerle ilişkili olması işte bu şekilde olur; çünkü bu irade, onlar için her zaman iki karşıttan en üstün olanı seçer ve bu da öncelik ve öz bakımından olur.

Birbirine karşıt olan bütün nesneler varlık ve yokluğa bağlıdır.

Hiçbir iradenin varlığı söz konusu olamaz.

İradenin birbirine benzer iki şeyden birisini niçin belirlediğini sormak, bilginin, bilineni, olduğu gibi, niçin içerdiğini sormaya benzer.

Bir kimse, kendiliğinden bilinen bir şeyin, kendisinde bulu­nan bir şüpheden dolayı, kendiliğinden bilinmediğini ileri sürdüğü takdirde ise, onun bu şüphesinin ilacı vardır ki, bu da o şüphenin giderilmesidir. Doğa gücünde bulunan bir eksiklikten dolayı kendiliğinden bilinen bir şeyin bulunabileceğini kabul etmeyen bir kimseye gelince, bu kimseye bir şeyi anlatmak imkânı olmadığı gibi, onu eğitme­nin de bir anlamı yoktur; çünkü o, kör bir kimseyi, renkleri veya renklerin varlığını kabul etmekle yükümlü kılan bir kimseye benzer.

Hem nefste hem de nefsin dışında fiil halinde ve geçmişte sınırlı olan bütüne ge­lince, onun zorunlu olarak ya çift ya da tek olması gerekir. Nefsin dışmda sınırlı ol­ mayan bütün ise, ancak nefste olması açısından sınırlı olabilir ; çünkü nefs, varlığı bakımından sonsuz olan bir şeyi tasavvur edemez. / Dolayısıyla nefste sınırlı olması açı­ sından bu sınırsız bütün çift ya da tek olarak nitelendirilebilir; nefsin dışında bulun­ması açısından ise, onun çift ya da tek olarak nitelendirilmesi olanaksızdır. Geçmişte bulunan ve nefsin dışında kuvve halinde bulunduğu düşünülen, yani başlangıcı bu­lunmayan sınırsız bütünde de durum böyledir. Geçmişte bulunan bu sınırsız bütünün fiil halinde olması, yani bir başlangıç ve sona sahip olması düşünülmedikçe, çift ya da tek olarak nitelendirilmesi mümkün değüdir. Hiç bir hareketin, zaman söz konusu ol­duğundaki gibi, nefste bulunmadıkça, ne bütünü ne de toplamı, yani ne bir başlangıcı ne de bir sonu bulunabilir. Devresel hareketin ise, kendi tabiatının bir gereği olarak, ancak nefste bulunması bakımından, çift ya da tek olması zorunludur. Bu hata, bir şey nefste belirli bir sıfatla bulunduğu takdirde, o şeyin nefsin dışında da aynı sıfatla bulunduğunun sanılmasından ileri gelmektedir. Geçmişte gerçekleşmiş olan bir şey, ancak nefste sonlu olarak tasavvur edilebildiğinden, geçmişte gerçekleşmiş olan her şeyin nefsin dışında da aynı biçimde olduğu sanılır. Gelecekte gerçekleşecek olan şeyler ise, tasavvur açısından, bir parça ötekini izlediği düşünüldüğü için, sonsuz olarak kabul edilir.

Başlangıca ve sona sahip sınırlı bir bütün olmakla nitelendirilen her şey, ya nefsin dışında, hem başlangıcı hem de sonu bulunduğundan, ya da nefsin dışında olmayıp, nefsde bu durumda bulunduğundan, bu biçimde nitelenmiştir.

Sayı, çift ve tek olmak üzere, iki bölüme ayrılır; sayılan şey, ister varlığı sürekli, ister süreksiz olsun, bu iki bölümün dışında bir bölüme kesinlikle sahip olamaz. Sözgelişi, herhangi bir sayıyı düşünecek olursak, ister var ister yok olsunlar, bunların mut­laka ya çift ya da tek olmalarını kabul etmemiz gerekir; Çünkü sayılan şey, var olduktan sonra yok olsa da, onun çift ya da tek olmasıyla ilgili bu hüküm orta­ dan kalkmaz ve herhangi bir değişikliğe de uğramaz.

Yapı­lan şeyin fiilî durumunun fâ’ilin iradesinden sonra gelmesi mümkün olduğu halde, onun fâ’ilinden sonra gelmesi mümkün değildir; Bu fiilin, irade sahibi fâ’ilin fiile ka­rar vermesinden sonraya ertelenmesi de aynı biçimde mümkün değildir.

Dönemin tarihçilerinden İbnü’l Ebbâr, İbn Rüşd ile ilgili şöyle der: “İbn Rüşd, büluğ çağına girdiğinden beri, evlendiği geceyle, babasının vefat ettiği gece dışında okuma, yazma ve öğrenme işini hiç aksatmadı. Onun çeşitli bilimleri yeniden düzenleme, mevcut yanlışları düzeltme, geniş konuları özetleme ve orijinal yorumlarla zenginleştirme şeklinde ifade edeceğimiz yazıları 10 bin yaprağa (20 bin sayfa) yakındı.

Eğer bir kimse ‘sana daha önce bir dinar vermeden bir dirhem, bir dirhem vermeden de bir dinar vermem’ derse, bu koşulun gerçekleşmesi imkânsızdır; çünkü bir dirhem vermek daha önce bir dinar vermeye, bir dinar vermekte daha önce bir dirhem vermeye bağlanmıştır ki, böyle bir şeyin gerçekleşmesi olanaksızdır. Fakat bir kimse ‘sana bir dinar verirsem, peşinden mutlaka bir dirhem; bir dirhem verirsem, peşinden mutlaka bir dinar veririm’ derse, bu koşulun gerçekleşmesi mümkündür; çünkü burada gelecekte gerçekleşecek bir söz verilmiştir.

Zayıflığın akıldan önce görmede meydana gelmesinin
nedenlerinden biri, görme duyusunun daha önce bulunmasıdır; çünkü insan doğar doğmaz görme duyusuna sahip olduğu halde, aklı 15 ya da daha ileri yaşlardan önce olgunlaşmaz. Nitekim insanların bu konuda farklı görüşlere sahip oldukları görülmektedir. Hattâ saç sakaldan önce var olduğu için saçların
kırlaşmasının sakalın kırlaşmasından daha önce olduğu söylenmiştir. Bir kimse bu nedenleri inceler ve bu hususları olayların olağan akışına bağlamazsa, onun bunlara güvenilir bir bilgiyi dayandırması mümkün değildir; çünkü yetileri güçlendiren ya da zayıflatan hususlarda söz konusu olan olasılıklar sayısızdır.
Dolayısıyla bundan hiçbir kesin bilgi ortaya çıkmaz.

ilke bir tek olduğu halde, mahaldeki yetenek hallerinin farklılığından ötürü eserler çeşitlidir. Aynı şekilde varlık ilkeleri, bu ilkelerden çıkmış olan nesnelerin çıkmasını sağlar ve bunda da ne bir engel ne de bir yetersizlik söz konusudur; buradaki eksiklik alıcılarda yer almaktadır. Durum böyle olunca ve ateşi kendi niteliğiyle, birbirine benzer iki parça pamuğu da aynı ölçüde onunla temas halinde farzettiğimizde, burada hiçbir seçme söz konusu olmadığı halde, nasıl olur da onlardan birinin yanıp, ötekinin yanmadığı düşünülebilir. İşte bu nedenle onlar, H z. İbrahim’in ateşe atılıp, ateşin ateşliğini sürdürdüğü halde, yanmamasını inkar etmişler ve bunun ancak ya ateşten sıcaklığın kaldırılmasıyla mümkün olduğunu ileri sürmüşlerdir ki, bu, ateşi ateş olmaktan çıkarır, ya da Hz. İbrâhîm’ in başka bir şeye dönüşerek, taş veya ateşin etki edemeyeceği bir nesne haline gelmesiyle mümkün olduğunu ve dolayısıyla her iki durumun da mümkün olmadığını ileri sürmüşlerdir.

Nitelik ve nitelendirilen birbirinin aynı değilse, bunlardan her ikisi de varlığı bakımından ya karşılıklı olarak birbirine muhtaç değildir, ya karşılıklı olarak birbirine muhtaçtır, ya da bunların yanlızca biri ötekine muhtaç olmadığı halde, öteki ona muhtaçtır. Eğer bunlardan her ikisi de karşılıklı olarak birbirine muhtaç değillerse, onların her ikisi de zorunlu varlık demektir ve bu da mutlak ikiliği ifade etmektedir ki, böyle bir şey imkânsızdır. Bunların her ikisinin karşılıklı olarak birbirine muhtaç olmaları halinde ise, bunlardan hiçbirisi zorunlu varlık değil demektir; çünkü zorunlu varlık kendi başına var olan şey anlamına
gelir ve böyle bir varlık ta hiçbir bakımdan başkasına muhtaç değildir. Başkasına muhtaç olan şeyin bir nedeni vardır ve bu neden de onun muhtaç olduğu bu başka şeydir; çünkü bu başkası ortadan kalkarsa, onun varlığı imkansız olmuş olur. O halde onun varlığı kendi özünden değil, başkasından ötürüdür.
Eğer onlardan biri muhtaçtır, öteki ise değildir denirse, muhtaç olan nedenlidir; zorunlu varlık ise ötekidir. Bunlardan nedenli olan bir nedene muhtaçtır; [ nedenlinin zorunlu varlık olması ise], zorunlu varlığın özünün bir nedene bağlanması sonucuna iletecektir

Allah’ın, yapıyı yapan ustaya benzediğini sanıyorsunuz; zira usta yok olduğu halde, yapı varlığını sürdürür. Dolayısıyla yapının varlığını sürdürmesi, ustanın varlığına bağlı olmayıp, yapıyı oluşturan şeylerin sağlamlığından ileri gelmektedir;

Alem, her hareket sonradan var olan parçalardan oluştuğu için, hareketli olması bakımmdan değil, özü dolayısıyla öncesiz ve var olsaydı, onun asla bir fâ’ili bulunmazdı. Öte yandan âlem, sürekli var olması ve var olmasının da bir başlangıcı ve sonunun bulunmaması anlamında öncesiz olsaydı, var etme deyiminin sürekli var olmayı sağlayan varlığa verilmesi, süreksiz var etmeye neden olan varlığa verilmesinden daha doğru olurdu. İşte bu bakımdan âlem, yüce Allah tarafından sonradan var edilmiştir.
Dolayısıyla âlemin sonradan var olduğunu söylemek, öncesiz olduğunu söylemekten daha uygundur. Filozoflar ise, âlemin, bir şeyden var olduğunu, bir zamanda bulunduğunu ve yokluk halinden sonra var olduğunu söylemekten kaçınmak için, öncesiz
olduğunu söylemişlerdir.

Eğer bu anda yok olan şeyden bir parça bulunsaydı, onun yokluğunun bir sonu bulunmazdı; yine bunun gibi, şu anda var olan şeyden bir parça bulunsaydı, onun varlığının da bir başlangıcı bulunmayacaktı.

Yok olma, akılla kavranan bir varlık değildir ki, yaratılması mümkün olsun. Ayrıca o, akılla kavranan bir varlık olduğu takdirde, herhangi bir yok edici bulunmaksızın neden kendiliğinden yok olsun? öte yandan âlemi de niçin yok etsin? Onun, âlemin özünde bulunması ve onun içinde yer alması imkânsızdır; çünkü bir nesnede bulunan şey, içinde bulunduğu şeyle birlikte bulunur ve dolayısıyla bunlar, bir
an için bile olsa, biraraya gelirler.Onların birarada bulunmaları mümkün olduğuna göre, karşıt değiller demektir ve dolayısıyla yok olma varlığı ortadan
kaldırmamaktadır. Eğer yok olma, ne âlemde ne de bir mahalde olmaksızın,
yaratılmışsa, onun varlığının, âlemin varlığına karşıt olması nereden gelmektedir ? Bu görüşte bir başka çirkin durum da, yüce Allah’ın bu âlemin kimi parçalarını yok etme gücünde olup, kimi parçalarını yoketme gücünde olmaması, hattâ Allah’ın âlemi bütünüyle yok edecek olan bir yok olmayı varetmekten başka bir gücü bulunmamasıdır; çünkü yok olma bir mahalde bulunmadığına göre, onun bütünle olan ilişkisi de aynı durumdadır.
Derim ki :
Bu görüş, reddiyle uğraşmaya değmeyecek kadar saçma bir görüştür; çünkü yok olma (fena’) ve yokluk (adem) eşanlamlı iki sözcüktür. Eğer Allah yokluğu yaratmamışsa, yok oluşu da yaratmamış demektir. Yok olmayı var olan bir şey sayacak olursak, ilinti olmaktan öteye geçemez. Oysa bir ilintinin, bir mahalde bulunmaksızın, var olması imkânsızdır. Ayrıca yokluğun bir başka yokluğu meydana getirmesi nasıl düşünülebilir? Bütün bunlar, birsamlı (hayal gören) bir kişinin sözüne benzer.

Her canlı doğal bir biçim de yok olup, yok olmadan önce zorunlu olarak küçülmektedir.

Eğer Allah’ın âleme ve zamana olan önceliğinin öz bakımından
değil, zaman bakımından olduğu amaçlanırsa, o takdirde âlemin ve zamanın varlığından önce âlemin yok olduğu bir zaman bulunurdu; çünkü yokluk varlıktan önce gelmiş ve Allah’la varlık arasında sonu bulunup, başı bulunmayan uzun bir süre geçmiştir; buna göre zamandan önce geçmişte sonu olmayan bir zaman var demektir ki, böyle bir şey çelişiktir.

Eğer bir kimse ‘sana daha önce bir dinar vermeden bir dirhem, bir dirhem vermeden de bir dinar vermem’ derse, bu koşulun gerçekleşmesi imkânsızdır; çünkü bir dirhem vermek daha önce bir dinar vermeye, bir dinar vermek te daha önce bir dirhem vermeye bağlanmıştır ki, böyle bir şeyin gerçekleşmesi olanaksızdır. Fakat bir kimse ‘sana bir dinar verirsem, peşinden mutlaka bir dirhem; bir dirhem verirsem, peşinden mutlaka bir dinar veririm’ derse, bu koşulun gerçekleşmesi mümkündür; çünkü burada gelecekte gerçekleşecek bir söz verilmiştir.

İbn Rüşd ;gerçek bilginin Tanrı’yı, yaratılan tüm varlıkları ve bunların öte dünyadaki durumlarını bilmek olduğunu, dolayısıyla, Şeriat bakımından felsefe ve mantık öğrenmenin zorunlu olduğunu belirtir

İlk [noktası] olanın son [noktası] vardır. İlki olmayanın sonu da yoktur. Sonu olmayanın ise son parçasına varıncaya kadar gerçekte sona ereceği söylenemez

Alemin öncesiz bir irâde tarafından var edildiği ve bu iradenin, âlem var olduğu anda, varığını gerektirdiği ; yokluğunun ise sona erdiği ana kadar sürdüğü ; varlığının başladığı andan itibaren başlamış olduğu ; daha önce varlığın, irade edilmediği için, var edilmediği ve tam var edildiği anda öncesiz bir irade ile irade edildiğinden dolayı var edildiğini söyleyenlerin görüşünü nasıl reddedersiniz?

Filozoflar diyor ki ; Öncesi olanın (hâdisin), öncesiz olandan (kadimden)
çıkması kesinlikle imkânsızdır; çünkü biz, sözgelişi, kendisinden daha önce âlemin çıkmadığı bir öncesizin bulunduğunu ve daha sonra onun belli bir anda ondan çıkmağa başladığını düşünecek olursak, onun bu belli andan önce çıkmamış olduğu anlaşılır; çünkü onun, varlığını yeğleyen (tercih eden bir neden
bulunmamaktadır, daha doğrusu, varlığı salt imkân halindedir. Daha sonra âlem var olunca, ya yeni bir yeğleyicinin (tercih edicinin) ortaya çıkması, ya da ortaya çıkmaması gerekir. Eğer bu yeğleyici ortaya çıkmazsa, daha önce de olduğu gibi âlem salt imkân halinde kalır : yok, eğer ortaya çıkarsa, bu yeğleyici hakkında şu soru sorulur : Niçin o, şu anda tercihini kullanıyor da, daha
önce kullanmıyor? Bu durumda ya sonsuzca bir geriye gidiş söz konusu olacak, ya da ezelden beri tercihini kullanan bir tercih edicide (yeğleyicide) durmamız gerekecektir.

Filozoflar diyor ki ; Öncesi olanın (hâdisin), öncesiz olandan (kadimden)
çıkması kesinlikle imkânsızdır; çünkü biz, sözgelişi, kendisinden daha önce âlemin çıkmadığı bir öncesizin bulunduğunu ve daha sonra onun belli bir anda ondan çıkmağa başladığını düşünecek olursak, onun bu belli andan önce çıkmamış olduğu anlaşılır; çünkü onun, varlığını yeğleyen (tercih eden bir neden
bulunmamaktadır, daha doğrusu, varlığı salt imkân halindedir. Daha sonra âlem var olunca, ya yeni bir yeğleyicinin (tercih edicinin) ortaya çıkması, ya da ortaya çıkmaması gerekir. Eğer bu yeğleyici ortaya çıkmazsa, daha önce de olduğu gibi âlem salt imkân halinde kalır : yok, eğer ortaya çıkarsa, bu yeğleyici hakkında şu soru sorulur : Niçin o, şu anda tercihini kullanıyor da, daha
önce kullanmıyor? Bu durumda ya sonsuzca bir geriye gidiş söz konusu olacak, ya da ezelden beri tercihini kullanan bir tercih edicide (yeğleyicide) durmamız gerekecektir.

Zehir, göreceli bir maddedir. Öyle zehirler vardır ki,kimi canlıları öldürürken diğerleri için besin kaynağı olabilir. Insanlarin düşünceleri de böyledir.

Yumurta dıştan kırılırsa yaşam son bulur, içerden kırılırsa yaşam başlar; zira önemli dönüşümler hep içten başlar.

Hayâtı boyunca sadece iki gecesini kitap okumadan geçirmiştir. bu iki geceden biri; babasının vefât ettiği gece diğeri de evlendiği gece imiş.

Zehir, göreceli bir maddedir. Öyle zehirler vardır ki, kimi canlıları öldürürken, diğerleri için besin kaynağı olabilir. İnsanların düşünceleri de böyledir.

Bir kısım insanlar için zehir olan şey,bir kısım insanlar için besin durumundadır.

Bir şeyin yokluğu ortadan kalkınca, onu bu şeyin varlığı izler; varlığı ortadan
kalkınca da, yokluğu söz konusu olur. Yokluğun kendisi varlığa dönüşemeyeceği
ve varlığın kendisi de yokluğa dönüşemeyeceği için, bunları kabul eden kendilerinden
başka bir üçüncü şeyin bulunması zorunludur, imkân la, oluşma ile ve
yokluk niteliğinden varlık niteliğine dönüşme ile nitelendirilen işte bu üçüncü şeydir;
çünkü yokluk, ne oluşma ile ne de değişme ile nitelendirilebilir.

Sonradan yaratılanlardan yoksun olmayan şey sonradan yaratılmıştır;/ sonradan
yaratılmış nesneleri içeren evren, sonradan yaratılmış şeylerden yoksun değildir; o
halde evren sonradan yaratılmıştır. Onların ileri sürdükleri bu öncül kabul edildiği
takdirde, bu kanıtlama sırasında içine düştükleri yanılgılardan bir tanesi, onların bu
önermeyi genelleştirmeleridir, çünkü bu âlemde sonradan yaratılmış nesnelerden
yoksun olmayan şey, hiçbir şeyden değil, belli bir şeyden var olmuştur.

Bu her iki varlığı (ayüstü ve ayaltı âlemdeki varlığı) birbirine benzetmeye çalışıp, ayüstü âlemin fâ’ilinin bu dünyadaki fâ’illere benzer bir fâ’il olduğunu ileri süren kimse, büyük bir düşüncesizlik, isabetsizlik ve yanılgı içindedir.

Bilgi,farklıları bilmek demektir .

Akıl, nesnelerde bulunan düzenin ve dizgeliliğin algılanmasından başka bir şey değildir.

Bu hükümranlık, yüce Allah’ın aşağıdaki âyeti Hz. İbrâhîm’e bildirmiş olduğu göklerin ve yerin hükümranlığıdır. Kesinlikle bilenlerden olması için İbrâhîm’e göklerin ve yerin hükümranlığını şöylece gösteriyorduk. (Kur’ân, En’am, VI, 75).

Özetle varlık, genel olarak olanaklı ve zorunlu olmak üzere ikiye ayrılır. Eğer bunlardan biri varlığın geneline bir artış anlamına geliyorsa, aynı şekilde, diğeri de genel üzerine bir artış anlamına gelir ve aralarında hiçbir ayrım yoktur.

Özetle varlık, genel olarak olanaklı ve zorunlu olmak üzere ikiye ayrılır. Eğer bunlardan biri varlığın geneline bir artış anlamına geliyorsa, aynı şekilde, diğeri de genel üzerine bir artış anlamına gelir ve aralarında hiçbir ayrım yoktur.

Çünkü; iki arşın eksiklikten ortaya çıkandan daha büyüktür Bu durumda, boşluk bir ölçek olur. Hiçbir şey olmayan boşluk nasıl ölçü olabilir ?

Çünkü, bu [nitelikler] tür üzerine eklenen ve türlerin artmasını gerektiren durumlardır.

Demek ki, varlığı başkasına bağlı olan hiçbir şey, doğası olanaklının doğasına dönüşmedikçe, özünde yokluktan başka hiçbir şeye sahip değildir.

Kesinliğin en üst derecesi, bu tür öncüllerle ilgilidir; çünkü insan, var olup, yok olan varlıkları incelediği zaman,onların ancak fiillerinden ötürü isim ve tanımları
bakımından çeşitli olduklarını, herhangi bir varlığın, herhangi bir fiilden ve herhangi
bir fâ’ilden çıktığı takdirde, özlerin ve tanımların birbirine karışacağını ve bu konudaki
bilgilerin geçersiz olacağını görür. Sözgelişi, nefs, ancak kendisinden çıkan özel
fiilleri dolayısıyla cansız varlıklardan ayrılır. Cansız varlıklar ise, ancak kendilerine
özgü bir takım fiiller dolayısıyla birbirlerinden ayrılırlar. Nefsler de tıpkı böyledir.

İki tür yetkinlik vardır: Yetkinliği kendi özünde olan ve yetkinliği, kendisine yetkinlik kazandıran birtakım niteliklere bağlı olan.

Yetkinlik kazandıran bu niteliklerin de kendi özlerinde yetkin olmaları gerekir.

Genel olarak, varlık genel bir kavram olup, zorunlu ve mümkün olmak üzere
ikiye ayrılır.Eğer bu iki bölümden birinin özel ayırımı genel kavrama eklenmiş ise,
İkincisinin özel ayırımı da aynı durumda olup, aralarında hiçbir ayrılık yoktur. Oysa
varlığı, mümkün ve zorunlu olmak üzere ikiye ayırmak, canlı varlığı, akıllı ve akılsız
ya da yürüyen, yüzen ve uçan canlılar diye ayırmağa benzemez; çünkü bunlar, cinse
eklenmiş şeyler olup, eklenmiş bir takım türleri ifade ederler; sözgelişi, canlılık onların
ortak kavramıdır. Bu özel ayırımlar, onlara eklenmiş şeylerdir. Öte yandan
ibni sina’nın yaptığı bölümlemeye göre, varlığın bir bölümünü oluşturan mümkün, nefsin
dışında fiilen bulunan bir şey değildir. Daha önce de söylediğimiz gibi, bu görüş
yanlıştır; çünkü varlığı için bir nedene muhtaç olan varlığın yokluktan başka kendi
özünden kaynaklanan bir kavramı yoktur. Başka bir deyişle, başkası dolayısıyla var
olan her şeyin yokluktan başka kendi özünden kaynaklanan bir kavramı bulunmamaktadır.

Yumurta dıştan bir güçle kırılırsa yaşam son bulur, içten bir güçle kırılırsa yaşam başlar; Zira sahih dönüşümler hep içten gelir.

Bir şeyin yokluğu ortadan kalkınca, onu bu şeyin varlığı izler;
varlığı ortadankalkınca da, yokluğu söz konusu olur. Yokluğun kendisi varlığa dönüşemeyeceği
ve varlığın kendisi de yokluğa dönüşemeyeceği için, bunları kabul eden kendilerinden
başka bir üçüncü şeyin bulunması zorunludur, imkân la, oluşma ile ve
yokluk niteliğinden varlık niteliğine dönüşme ile nitelendirilen işte bu üçüncü şeydir;
çünkü yokluk, ne oluşma ile ne de değişme ile nitelendirilebilir.

Yumurta dıştan bir güçle kırılırsa yaşam son bulur, içten bir güçle kırılırsa yaşam başlar; zira sahih dönüşümler hep içten gelir.

Esirgeyen, bağışlayan Tanrı adıyla:
Varlığı zorunlu olan Tanrı’ya övgüden, bütün elçilerine ve peygamberlerine esenlik diledikten sonra, [deriz ki:] Bu yapıtın amacı, Ebû Hâmid (el-Gazzâlî)’nin Tehâfüt el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı kitabında ileri sürdüğü görüşlerin doğruluk ve doyuruculuk (fî’t tasdik ve’l-iknâ) derecesini göstermek ve bu görüşlerden büyük bir bölümünün kesinlik ve doğruluk derecesinden uzak olduğunu ortaya koymaktır.

Kuşkusuz, O’nun her şeye gücü yeter.

Gazzâlî, filozofların görüşlerini reddederek, der ki:
Deriz ki; sizin ileri sürdükleriniz bir takım varsayımlardan ibarettir ve gerçekte bir takım kapalı görüşleri başka bir takım kapalı görüşlerle açıklamaktan başka bir şey değildir. Bir insan, rüyasında bu türlü şeyleri gördüğünü söylese, bu durum onun kötü bir mizaca (karaktere) sahip olduğuna kanıt sayılır. Ya da bir insan ulaşılan sonuçları sanılardan öteye geçmeyen fıkrî konularda aynı türden kanıtlar ileri sürse, bu kanıtların sanı derecesine bile ulaşmayan bir takım saçmalıklar olduğu söylenir.

Bu her iki varlığı (ayüstü ve ayaltı âlemdeki varlığı) birbirine benzetmeye çalışıp, ayüstü âlemin fâ’ilinin bu dünyadaki fâ’illere benzer bir fâ’il olduğunu ileri süren kimse, büyük bir düşüncesizlik, isabetsizlik ve yanılgı içindedir.