Türkiye Sosyal Tarihinde İslamın Macerası Kitap Alıntıları – Ahmet Yaşar Ocak

4. Dördüncü grup ise, İslâm’ın ve Dört Halife devrinden hemen sonra bozulduğuna, bid’at ve hurafeler ile karıştığı için müslümanların geri kaldığına inanan bir kesimdir ki, aralarında bazı entellektüeller de bulunur, bunlar İslâm’ın tarihsel süreç boyunca ürettiği kültürü bu sebeple toptan mahkum ve reddederler. Bunlar hemen hemen tarihteki bütün Müslüman devletleri -bu arada Osmanlı devleti ve Türkiye Cumhuriyeti’ni- kâfir sayarlar ve müslümanların kurtuluşu için Peygamber dönemi Müslümanlığına dönmenin şart olduğunu savunurlar. Bunlar da kendilerini Selefi olarak kabul ederler, ama daha önce bahsettiğim Selefiler İslâm kültürünü bunlar gibi bütünüyle reddetmezler. İşte günümüz İslâm dünyasında Modernite problemi karşısında Müslümanların tavrını kısaca ve kabaca özetlemeye çalıştığım şu dört kategori çerçevesinde değerlendirebiliriz.

3. Üçüncü grup Müslümanlar ise, daha çok, XIX. yüzyıl sonlarıyla XX. yüzyıl başlarında İranlı Cemaleddin Afgani, Mısırlı Muhammed Abduh ve bizde Tunuslu Hayreddin Paşa, Sait Halim Paşa, Mehmet Akif veya zamanımızda Fazlur Rahman, Muhammed Arkun çizgisini izleyen, hem Batı’yı hem İslâm’ı iyi bilen, İslâm dünyasının modernleşme problemini sosyolojik, bilimsel ve düşünsel planda ele alarak, İslâm’ın özüne zarar vermeden, rasyonel bir bilimsel program çerçevesinde çözmeye çalışanlardır. Bunlara, İslâm’a sonradan giren bazı olumsuz âdet, inanç ve gelenekleri (bid’at) temizlemek gerektiğine inandıkları, başka bir deyişle, İslâm’ı orijinal hâline döndürmek istediklerinden dolayı Selefiler demek gelenekselleşmiştir. Bugün Islam dünyasında ve Türkiye’de İslâm modernleşmesini bu çerçevede düşünen ve bu yolda ciddi çalışmalar, fikir eserleri ortaya koyabilen Müslüman aydınlar vardır ve yetişmektedir. Ne var ki bunlar aslında tam anlamıyla modernist oldukları halde, bu kelime ile nitelendirilmeyi istemezler, çünkü az önce sözünü ettiğim ikinci grup modernistler, daha doğrusu reformistler ile karıştırılmaktan korkarlar.

2. Modernleşmeyi salt anlamıyla her bakımdan kendini Batı’ya benzemekten ibaret gören, onun yüzeye yansıyan sembolik ve monden görünümlerini kendi ülkelerinde de uygulamaktan modernleşebileceğine samimiyetle inanan elit kesim. Bunlar genellikle, bir kısmı açıkça söylemese bile, İslâm’ın ugeri, ilkel bir din olduğuna, bu sebeple İslâm dünyasının geri kaldığına inanan, bazı Müslüman ülkelerde yönetime hâkim olan kimselerdir. İslâm’da modernleşme tartışmalarını, az önce işaret ettiğim sembolik meseleler çerçevesinde ve yüzeysel algılayanlar daha çok bunlardır.

Modernite karşında tavırlar
1. Moderniteden kaçışın kurtuluş olmadığını, aksine kendi kendine tüketmekle sonuçlanacağını hâlâ göremeyen, bu sebeple zaman zaman muhafazakârlığın sınırlarını aşan bir fanatizme kapananlar. Buna göre bunun üç sebebi olabilir: Birincisi, modernite Batı’da doğduğu için, bu tip Müslümanlar onun Batının emperyalizmiyle özdeşleştirip, çektikleri acıları da hesaba katarak olabildiğince ondan uzak durmak istiyorlar. İkincisi, memleketlerinde gördükleri modernleşme hareketlerinin ve modernist programları uygulayan kadroların Batıcı karakterini ve İslâm’ı dışlama eğilimi taşıdığını düşünüyor ve modernleşmeyi bu sebeple bir çeşit dinsizlik olarak değerlendiriyorlar. Üçüncü olarak da, belki bununla bağlantılı bir şekilde, inançlarının, dolayısıyla dini kimliklerinin zarar göreceğini hesap ediyorlar.

c. Halk İslamı mehdici(mesiyanik)dir: Bu özellik de en az deminkiler kadar önemli ve tarihte çok rol oynayan bir özelliktir. Bilhassa heterodoks kesimde sosyal baskı altında tutulan kesimler, kendilerini bu durumdan kurtarmakla görevlendirilmiş bir ilahi kurtarıcı beklentisi içinde olmuşlardır. Şah İsmail XVI. yüzyıl başında Anadolu’da bu hüviyetle Osmanlı merkezî iktidarına karşı propaganda başlatmış ve Aleviliği tarih sahnesine böyle çıkarmıştır. Bu mehdici (mesiyanik) inanç genel çizgileriyle evrensel bir yaygınlık göstermekle beraber, eski dünyadaki ana merkezinin Mezopotamya ve o temel üzerinde oluşan Yahudi mesiyanizmi olduğu konusunda genel bir kanaat oluşmuştur.

b. Halk İslamı senkretik (bağdaştırmacı) ve mitolojiktir.
Eski tabiat ve atalar kültü Şamanizm’e, Şamanizm’den Budizm’e, Zerdüştlükten Maniheizm ve Mazdekizm’e ve hatta Hıristiyanlığa ve Museviliğe kadar Türkler arasında yayılan dinlerin ve mistik kültürlerin inançları, mitolojileri ve bir takım pratikleri, bir dinden ötekine geçerken, eskisi yenisi içerisinde sürekli değişime uğrayarak varlığını sürdürmüştür. Aynı olay, İslami dönem içinde de zamanımıza kadar sürüp gelmiştir. İslâm, Türkler arasına girmeye başladığı zaman, çoğunlukla konar-göçer bir toplumsal hayat tarzına dayalı ve bütün bu sayılan dinlerin bakiyelerini saklayan şifahi bir kültür geleneği ile uzlaşmak zorunda kaldı. İşte Türk halk İslam’ı dediğimiz halk Müslümanlığı, bu senkretik yapı ile doğdu. Dolayısıyla bu senkretizmin temeli, daha Orta Asya’da iken atılmış oldu.

Bunun yanında tarikatlar şeklinde teşkilatlanmış bulunan Mistik İslâm’ın Orta Asya, Kafkasya ve Balkanlar’daki Türk toplulukları arasında zaman zaman, özellikle de bu Türk topluluklarının çeşitli emperyalist hakimiyetler altına girdiği dönemde, onların milli kimliklerini ve bağımsızlık duygularını besleyen güçlü bir toplumsal faktör hâline dönüştüğünün pek çok örneğine de rastlanmaktadır. XIX. yüzyılda Türkmenistan’da Kurban Murat, Çeçenistan’da ünlü İmam Şeyh Şamil hareketi (Muridizm), yahut Dağıstan’da Şeyh Necmeddin ve Uzun Hacı hareketleri örneğinde olduğu gibi, Rus hâkimiyetine karşı gösterilen direnişlerde, çeşitli tarikat çevrelerinin bu direnişleri hem organize etmek, hem de fiilen sürdürmek itibariyle önemli rolleri bulunduğunu, bilimsel araştırmalar ortaya koymuştur. Anadolu’da da özellikle Milli Mücadele döneminde, muhtelif Anadolu şehirlerindeki Mevlevi, Bektaşi, Rifai ve Kadiri tarikat çevrelerinin örnek teşkil ettiği milis mukavemet hareketlerinde bu mistik İslâm yorumunun payı çok belirgindir.

Tekke İslam’ı, Müslümanlığın kelam ve fıkıhla yorumlanan inanç ve toplumsal organizasyon boyutuna, özellikle de XIII. yüzyıl Anadolu’sunda en rafine bir biçimde Mevlana, Hacı Bektaş-ı Veli, Yunus Emre ve XIV. yüzyılda Hacı Bayram-ı Veli ile temsil edilen Vahdet-i Vücut’çu tasavvufun zengin ve renkli düşünce boyutunu ekledi. İslâm’ın fıkıhla gelişen zahiri ve kuralcı yanı, tasavvufun ruh dünyasına hitap eden insancıl ve hoşgörülü esprisi ile zenginleşti. Bu zenginlik Selçuklu ve Osmanlı döneminde san’ata, mimariye, edebiyata ve düşünceye yansıdı. Ahmed Yesevi’nin Divan-ı Hikmet inden Şeyh Galib’in Hüsn ü Aşk ına uzanan ve henüz sosyal tarih temelinde sistematik bir analize tâbi tutularak değerlendirilememiş muazzam bir edebiyat, kişinin ruh dünyasının derinliklerine nüfuz eden Mevlevi ayinlerinden, insanları mistik coşkunun doruklarına çıkaran Bektaşi nefeslerine kadar zengin ve engin bir melodik ahenk seli haline gelen muazzam bir musiki yaratıldı.

Tekke İslamı, Türk tarihinde daha Orta Asya’da Ahmed-i Yesevi zamanından beri Yesevilik, Kalenderilik, Haydarilik ve benzeri tarikatlar ile bir yandan heterodoks bir yorumla başlayıp gelişirken, özellikle XIII. yüzyıldan itibaren Orta Asya’da Kübrevilik, Nakşibendilik, hatta Orta Doğu’da Sühreverdilik, Kadirilik, Rifailik ve Halvetilik gibi Sünni tarikatlarla da gelişti. Bu tarikatların hemen hemen hepsi, XIII. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Moğol istilasıyla beraber Anadolu sahasına da intikal etti. Ayrıca bunlara Anadolu’da doğan Mevlevilik, Bayramilik, Bektaşilik, Celvetilik vb başka tarikatlar katıldı. Osmanlılar zamanında Balkanlar’daki fetihlere paralel olarak bunların hepsi bu yeni topraklara taşındı ve günümüze kadar geldi.

b) Karakteristikleri
Tekke İslam’ı, yahut tekke Müslümanlığı da diyebileceğimiz mistik İslâm, belirttiğim tarihi sebeple, Türk halk İslâmını oluşturan ana faktörlerden biri olması bakımından Türkler arasında şekillenen en eski İslâmî yorum biçimi sayılabilir. Nasıl medreseler İslâm dünyasında kitabi İslâm yorumunun üretildiği kurumlar olmuşsa, bilhassa XI. yüzyıldan itibaren de, yine İslâm dünyasındaki gelişmelerin bir yansıması olarak tekke ve zaviyeler de hemen hemen bütün Müslüman ülkelerde ve bu arada Türk dünyasında mistik İslâm yorumunun temel kurumları haline gelmişlerdir.

2 – Teolojik yapısı geleneklerce oluşturulmuştur: Kitabi Sünnilik genellikle, daha baştan kitabi esaslar ile belirlenmiş, tespit edilmiş sistemli bir teolojiye dayanır. Hâlbuki halk İslamı ve özellikle heterodoks İslâm, geleneksel ortamın ürünü olduğu için, bu ortamın taşıdığı çeşitli inançların karışımından oluşan senkretik bir yapı sergiler.

b) Karakteristikleri
1 – Sosyal tabanı, yönetici elitin dışındaki halk kesimidir: Cumhuriyet dönemine gelinceye kadar Türk tarihinde merkezi teşkil eden yönetici elitin inanç tercihi olan kitabi İslâm’ın aksine, halk İslam’ının sosyal tabanı taşra şehirlerindeki orta sınıf halk ve kırsal kesimden oluşuyordu. Bu ayrışmada daha ziyade sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel, hatta siyasi faktörlerin rol oynadığını biliyoruz. Nitekim, bir kısım köylü ve konar-göçer nüfusun önemli bir kısmı, daha Orta Asya’dan beri heterodoks İslâm dediğimiz, Sünnilik dışı bir yorumu geliştirdiler.

a) Tarihsel Kökler
Her halükarda bugünkü bilgilerimize göre İslâm’ın Orta Asya’nın çeşitli bölgelerinde yaşayan Türk topluluklarına, yaklaşık VIII. yüzyıl sonlarından başlayarak bir yandan Emevi ve Abbasî dönemlerindeki muhtelif Arap kolonizasyonları kanalıyla, diğer yandan Soğdlu tüccarlar, İran tasavvuf mekteplerine mensup sufiler aracılığıyla ulaştığını biliyoruz. Birkaç yüzyılı alan bu süreçte İslâm’ın giriş yolları Harezm, Horosan, Maverahünnehir ve Fergana bölgelerinden geçti. Fakat resmi kanallardan çok, tüccarların ve sufilerin propagandaları etkili oldu. Özellikle de Horasan Melametiliği denilen, zühde önem vermeyen ama cezbeci tasavvuf mektebinden yetişen Fars ve Türk kökenli sufilerin bu konuda büyük rolleri bulunduğu, Fuad Köprülü’nün bugün hâlâ klasik niteliğini koruyan Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli ünlü eseriyle ortaya konulduğu gibi yeni yapılan araştırmalarla da giderek daha da aydınlanıyor.

a) Tarihsel Kökler
Az sonra söyleyeceğim gibi, eğer İslâm Türk toplulukları arasına tasavvufi bir nitelikle girip önemli ölçüde bu niteliği koruyarak yayılıp geliştiyse -ki öyle olduğunu iyi biliyoruz-, bunun bir sebebi, bu İslâm yorumunun mistik bir nitelik arz etmesi olduğu kadar, diğer bir sebebi de söz konusu sosyal tabanın, daha önceki dinlerin mistik karakterleriyle çok derinden yoğrulmuş bulunmasıdır. Orta Asya gibi çok geniş bir alanda değişik şartlarda yaşayan muhtelif Türk zumrelerinin İslâm’dan önce kabul ettikleri dinler, bu konuyu çok iyi araştırmış olan Fuat Köprülü ve V.V. Barthold benzeri bilim adamları başta olmak üzere, özellikle Jean-Paul Roux tarafından çok iyi incelenmiştir.

a) Tarihsel Kökler
Şu kadarını söyleyebilirim ki, mevcut bilimsel veriler çerçevesinde bile, Türkler’in İslâm’a geçişinin, ne milliyetçi-muhafazakâr tezinin, ne de karşıt tezlerin ileri sürdüğü gibi olmadığı; yani, Türkler’in müslüman olmadan önce de İslâm’a çok yakın dini inançlara sahip oldukları, bu sebeple ona hiç yabancılık çekmeden ve direnmeden kolayca uyum sağladıkları , veya büyük baskılar ve katliamlar sonucu ve zorla İslâm’a sokuldukları şeklindeki tezlerin yüzde yüz gerçeği yansıtmadığı, aksine bu sürecin, çok karmaşık siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel bir takım şartların tesiri altında cereyan ettiği ortaya çıkmaktadır.

Türk Halk İslamı
Türk halk İslam’ının yerini anlayabilmek için önce Türk tarihinde ve dolayısıyla sosyal hayatında İslâm’ın kabulünden günümüze kadar İslâm anlayış ve yorumunun hangi biçimlerde görüntülendiğine kısaca işaret etmek gerekir. Tarihe ve günümüze baktığımız zaman, İslâm anlayış ve yorumlarının, pratiklerin şu dört kesim tarafından üretildiğini, dolayısıyla dört çeşit İslâm algılayışı olduğunu görebiliriz:
1) Devlet (Siyasal İslâm)
2) Din adamları (kitabi İslâm)
3) Tarikatlar (mistik İslâm)
4) Halk (popüler İslâm) olarak adlandırabiliriz.
Bu dört kesimin ilk ikisinin, Fatımiler ve Safeviler hariç, diğer Müslüman devletlerde olduğu gibi, Osmanlılar’da da hemen bütünüyle Sünni İslam, son ikisinin de birer kesimiyle Sünni, birer kesimiyle de heterodoks İslâm içerisinde yer aldığına hemen işaret edelim.

Terminoloji
O halde Halk İslam’ı teriminden, bir inanç olarak yorumlanan ve bir sosyal hayat tarzı olarak yaşanan, İslâm’ın ana esaslarına belli ölçüler içinde sadık kalmakla beraber, daha ziyade halkın geleneksel yaşantısının belirlediği, kısmen hurafelerle karışık bir Müslümanlık tarzını anlamamızın yanlış olmayacağını düşünüyorum.

Devletler, kontrollerine aldıkları muhalefet hareketlerini, ayaklanmaları ya da devrimleri, dışında kaldıklarından daha kolay engeller.

Terminoloji
Popüler İslâm veya halk İslamı tabiriyle benim anlatmak istediğim, İslâm’ın klasik temel kaynakları çerçevesinde, kitabi esaslara ve önde gelen ulemanın içtihatlarına dayalı kitabi İslâm anlayışının dışında, halk tabakalarının geleneksel ve şifahi kültürlerinin etkisinde anlayıp yorumladıkları ve yaşantılarına yansıttıkları İslâm anlayışıdır.

XVI. yüzyılın ilk çeyreğine, yani Yavuz Sultan Selim devrine kadar yalnızca ehl-i küfr’e yani Hıristiyan dünyaya karşı mücadele misyonunu üstlenen Osmanlı devleti, bu yüzyılın başlarında, İran’da Safevi devletinin kurulmasıyla başlayan Şii propagandaya karşı yeni bir misyon yüklendi: Ehl-i Rafz’a karşı mücadele. Bu, Büyük Selçuklu İmparatorluğu’ndan sonra Sünni İslam’ın bu misyonu ikinci kez yüklenişiydi. Bu süreç, Osmanlı imparatorluğu genelinde Sünni İslam’ı tam bir devlet ideolojisine dönüştürdü. Bu Sünni ideolojinin teorik temeli, Osmanlı medreselerinde çok eskiden beri okutulmakta olup, Osmanlı Sünniliğine ana istikameti veren, XIV. yüzyılın ünlü âlimlerinden Sadeddin-i Taftazani’nin eserine Ömer Nesefi’nin yazdığı Şerhu’l Akaid idi. Yazıldığı dönemdeki şiddetli dinî cereyanların etkisiyle genellikle Sünnilik dışı İslâm mezheplerine karşı çok katı ve hoşgörüsüz bir tavır takınan ve Osmanlı Sünniliğinin tam bir dogmatizme dönüşmesinde belki en büyük rolü oynayan bu kitabın, bu açıdan ciddi ve derin bir analize tâbi tutulmasının yararlı olacağı kanaatindeyiz. Bu analiz işleminin bu meyanda getirilen diğer literatüre de uygulanması çok yararlı sonuçlar verecektir.

Eğer yaşanmakta olana başkaldırıyorsanız ve gençseniz, yaşadığınız her ne olursa olsun serüvendir.

Bu literatür, eski Türk siyasi geleneğinin karakteristiği olan cömertlik ve töre kavramlarının yerine, daha çok Hind-İran siyasi geleneğinin karakteristiği olan akıl, hikmet ve bilgi unsurlarına dayanmakla dikkati çeker Osmanlı merkezî yönetimi. İslâm’ı siyasallaştırırken, bu geleneği daha da geliştirerek din ve devleti ikizlik statüsünden çıkarıp, birbiriyle özdeş yapmıştır.

Devlet İslâmı’ndan ne anlamalıyız? Bundan maksat imparatorluğun siyasal yapısı içinde İslâm’ın bir siyasal araç olarak gösterdiği değişim, aldığı biçimdir. Her şeyden evvel, devletin, temel siyaset aracı olarak İslâm’ı nasıl yorumladığını, bunu yaparken ona ne gibi bir görünüm kazandırdığını, hangi kurumları, yöntemleri kullandığını çok iyi belirlememiz gerekiyor. İşte devlet mekanizmasının bu yorumu, Osmanlı devletinde, daha önceki Müslüman devletlerde pek rastlanmayacak derecede kendine mahsus güçlü bir siyasal mahiyet kazanmıştır. Bunun böyle oluşu kanaatimizce, Osmanlı İmparatorluğu’nda – Abbasiler de dahil olmak üzere, tarihte hiçbir İslâm devletinde olmadığı kadar- devletle dinin birbiri içine geçmesinden, diğer bir ifadeyle devletle dinin özleşmesinden ileri gelmektedir. Başka bir ifadeyle, Osmanlı İmparatorluğu’nda İslâm siyasal boyutu itibariyle, devletin ayrışmaz bir parçası olmuş, bu iki kavram, devlet ve İslâm birbiri içine girmiştir. Bununla beraber, devlet daha baskındır ve Osmanlı devletinde her şey devlet içindir; din de devlet içindir.

Bize göre Osmanlı dünyasında İslami yorumlar üreten dört temel sektör vardır:
1. Merkezi iktidar mekanizması, yani devlet
2. Buna eklemlenmiş olan ulema kesimi
3. Genellikle ve çoğunlukla bu ikisinden de bağımsız olan sufi çevreler
4. Daha çok bu üçüncü sektör etkisinde kalmakla beraber, kendi geleneksel anlayışını sürdüren halk kesimi

Osmanlı İmparatorluğu, muhakkak ki bir İslâm devletidir; hem de en az Emevi ve Abbasî İmparatorlukları, diğer müslüman İran, Türk ve Arap devletleri kadar bir İslâm devletidir. Bu sebepledir ki O, altı yüzyıllık uzun tarihinde hemen hemen her alan ve safhasının sergilediği üzere, aynı zamanda bir inanç devleti dir. Onun için kanaatimizce bu imparatorluk üzerinde yapılacak analizlere önce buradan başlamak gerekir. Çünkü Osmanlı imparatorluk ideolojisinin esasını inanç , yani İslâm oluşturur. Bu itibarla, bu İslâm’ın nasıl bir İslâm olduğu, Osmanlı İmparatorluğu’nda İslâm’ın rolünü, yorumlanış biçimini ve devlet siyasetinden sıradan halkın inanç dünyasına varıncaya kadar çeşitli alanlardaki yansımalarını anlayabilmek için, bu yansımaları doğuran yorumlarını hangi kesimlerce ve nasıl üretildiğine bakmak kanaatimizce kaçınılmazdır. Bunu anlamanın yolu, bizce evvelâ, bu imparatorluğun ideolojisinin tahlilinden geçer. Bu tahlilin çok dikkatli ve ince bir şekilde yapılması, kanaatimizce Osmanlı İmparatorluğu’yla ilgili pek çok meselenin de daha kolay ve daha açıklıkla anlaşılmasını ve çözüme kavuşmasını sağlayacaktır.

Müslüman-Hıristiyan dinî ve kültürel ilişkiler, ihtida ve irtidatlar
Genellikle Bektaşilik gibi Sünniliğe bağlı olmayan tarikatlara mensup şeyh ve dervişler, İslamiyet’i yayabilmek için, gayri müslim halk arasında mevcut aziz küllerinden geniş ölçüde yararlandılar. Aradan geçen zaman içinde bu aziz kültlerinden pek çoğu evliya kültü hâline dönüştü. Bazı aziz ve evliya türbeleri, gayri müslim ve hıristiyan halk arasında ortak ziyaret yerleri hâline geldi. Mesela, Ürgüp havalisinden Saint Kharakambos, Hacı Bektaş kültüyle; Amasya civarında Saint Theodor ve Saint George kültü, Baba İlyas kültüyle; aynı şekilde Sarı Saltık kültü çeşitli yerlerde Saint Spiridon, Saint Nicolas gibi aziz kültleriyle birleşti.

Müslüman-Hıristiyan dini ve kültürel ilişkiler, ihtida ve irtidatlar
Selçuklu sultanlarının gayrı müslim tebaalarına, Arap ulemasının tepkisini çekecek kadar müsamaha ve yakınlık gösteriyor olmalarının yanında, iki halkın İslâm ve Hıristiyanlık algılayışları (evliya ve aziz kültleri) arasındaki yakınlık da bir arada yaşamayı kolaylaştırıyordu. Anadolu Hıristiyanlığı,daha önce de belirtildiği gibi, eski pagan kültlerin Hıristiyanlık’la karışımından meydana geliyordu. Benzer nitelik, yukarıda açıklandığı şekilde, halk Müslümanlığı için de söz konusuydu. Dolayısıyla, siyasal iktidar çevreleri ile medreselerin hakimiyet alanlarının dışındaki kentler ve köylerdeki Müslümanlık ve Hıristiyanlığın genelde böyle hurafelere yatkın oluşu, iki halkı birbirine yakınlaştırıyordu.

Tasavvuf, Sufiler, Tarikatlar ve İslâmlaşma
İşte XIII. yüzyıl başlarından itibaren, bu insanların temsil ettiği, Anadolu’da yayılmaya başlayan tarikatlar,bir bakıma da İslâm, temelde Sünni çerçeve içinde ve dışında olmak üzere iki ana eğilim sergiler. Şüphesiz bu eğilimler söz konusu tarikatların ortaya çıktıkları ve yayıldıkları kültürel çevrelerin sonucu idi. Mesela, ilmî faaliyetlerin yoğun olduğu Maverahünnehir, Harezm, İran, Suriye ve Irak’ın büyük kentlerinde doğan ve gelişen tarikatlar, genelde Sünni eğilimli idiler veya en azından bazıları bu görüntüde öyle olmaya gayret ediyorlardı. Buna karşılık, aynı bölgelerin İslâm’ın tam olarak nüfuz edemediği kırsal kesimlerinde, eski Hint ve İran mistik kültürünün hakim olduğu, eski Türk inançlarının geçerliliğini koruduğu sahalarda doğup gelişen tarikatlar ise klâsik Sünniliğin dışında kalıyorlardı.

Tasavvuf, Sufiler, Tarikatlar ve İslâmlaşma
1. Bununla beraber kentli veya yüksek tasavvuf çevreleri genelde züht ve takva anlayışının ağır bastığı ahlâkçı bir karakter yansıtır. Muhyiddin b. el-Arabi’yi, halefi Sadrettin el-Konevi ve bunların müridlerini, Kadiriyye, Rifaiyye vb tarikat mensuplarını bu çerçevede düşünmek icap eder.
2. İkinci grup ise, büyük kesimi Horasan ve çevresinde hâkim olan anlayışı yansıttığı için Horasaniler terimiyle ifade edilen çevredir. Bunun Orta Doğu’daki tasavvuf akımlarının üstünde, özellikle de Anadolu’da derin etkisi olmuştur. O kadar ki bugün bile pek çok halk kendisinin kökünü buraya bağlar. Bu mektebin içinde pek çok eğilimler bulunur. En tanınmış temsilcileri arasında, Anadolu’ya gelip burada yaşayan Evhadeddin Kirmani, Fahreddin Iraki, Mevlana’nın babası Bahaeddin Veled, Burhaneddin Tirmizi, Necmeddin Razi zikredilebilir.

Tasavvuf, Sufiler, Tarikatlar ve İslâmlaşma
Değişik çehre ve görüntüye sahip, değişik dilleri konuşan, değişik kıyafetler giyen bu mutasavvıflar, şeyhler ve dervişler, sözü edilen göç dalgalarıyla gelip, kentlerden gelen kentlere, kırsal kesimden gelenler kırsal kesime yerleştiler. Böylece Anadolu’da da tasavvuf, İslâm dünyasının başka coğrafyalarında olduğu gibi, yüksek ve popüler tasavvuf olmak üzere ikili ve paralel bir yapıya dönüştü.

Bu arada XIII. yüzyılın ikinci yarısında Anadolu’nun doğu ve güneydoğusunda cereyan eden bir takım siyasi olaylara karışacak kadar varlık gösteren Yezidi çevrelerden de söz etmek gerekecektir. XII. yüzyılda Şeyh Adiy bin Musafir tarafından Şii mezhebinin aşırılıklarına ölçüde engel olmak üzere Emevi halifelerini, özellikle de I. Yezid’i savunmak amacıyla geliştirilen Adeviyye mezhebi, zamanla Anadolu’nun güneydoğusunda dağlı Kürtler arasında nitelik değiştirmiş ve eski mahalli inançlarla karışarak koyu bir heterodoks mezhep halini almıştır.

Dinî Eğilimler ve Mezhepler
Hatta sözünü ettiğimiz Şi’î İsma’ilî tesirlere rağmen bu Türkmenler hiç bir zaman tam anlamıyla Şi’î olmamışlar, daha çok kendi eski İslâm öncesi inançlarını İslami bir cila altında muhafaza etmişlerdir. Nitekim Bektaşilik ve Kızılbaşlık XV. yüzyılda Anadolu’da işte bu çevreler içerisinde şekillenecek, böylece İslâm heterodoksisinin Anadolu ayağı ortaya çıkacaktır.

Dinî Eğilimler ve Mezhepler
1240 yılındaki Babai isyanı ile onu takip eden Cimri isyanı dahil, sonraki yıllarda Anadolu’da Moğollar’a karşı girişilen ayaklanmalarda kuvvetli bir mehdilik (messianizsm) inancının hakimiyeti de bu konuda dikkat çekicidir. Hatta İlhanlı hükümdarı Olcaytu Hudabende’nin İmamiyye mezhebini kabulünden sonra da Şiilik için Anadolu’da uygun bir yayılma ortamının doğmuş olabileceği de farzedilebilir. Ama İlhanlıların çok geçmeden Sünniliğe geçmeleri böyle bir ortamın gelişmesini engellemiştir.

Dinî Eğilimler ve Mezhepler
Siyasal iktidarların resmen güttüğü Sünnilik siyasetine rağmen, yarı göçebe Türkler arasında da, yakın zamanlara kadar üzerinde hemen hiç durulmayan, hatta var olabileceği kabul edilmeyen Şii-İsmaili tesirlerin varlığı giderek çok muhtemel görünmektedir. Bir defa XI. yüzyıldan beri Kuzey Suriye ve Güney Doğu Anadolu’da bulunan Türkmenlerin İsmaililerle uzun zamandır yan yana, hatta iç içe yaşadıkları bilinmektedir. Nitekim XIII. yüzyılın başlarında bunlar arasında dolaşmış bir Arap seyyahı olan el-Cevheri, Ali’nin ruhunun kendisine geçtiğini söyleyerek halk arasında dolaştığını, ama hiç yadırganmadığını yazıyordu.

Dinî Eğilimler ve Mezhepler
Bütün Anadolu genelinde, Selçuklu döneminde Sünniliğin Hanefi kolunun, doğu ve güneydoğu bölgelerinde ise yer yer Şafi’ilik’in yaygın olduğuna, eğitim ve öğretim alanında ve özellikle hukukî sahada Hanefilik’in hakim mevkide bulunduğuna kesin nazarıyla bakılabilir. Bilhassa şehir ve kasabalar, yani gelişmiş bir kültürün olduğu yerler ve yakın çevreleri, başka bir deyişle yazılı kültür ile teması olan bölgeler, Sünniliğin ağır bastığı yerlerdi. Tabiatıyla bu merkezlere yakın ve onlarla sürekli münasebeti olan köyler de aynı durumdaydı. Kısmen Şafi’ilik hariç tutulursa, Anadolu’da öteki Sünni mezheplerin (Hanbelilik ve Malikilik) yerleşme ortamı bulamadıkları, zaman zaman Hanbeli ve Maliki mezheplerine mensup alim ve mutasavvıfların gelip gitmelerine, hatta belirli zamanlarda Anadolu’da yaşamalarına rağmen, bu mezheplerin yayılmadıkları görülmektedir. Bunun sebebi bir anlamda, Türklerin İslamiyet’e girerken Orta Asya’da Hanefî çevrelerle temasları olduğu kadar, bu mezhebin daha rasyonel ve pratik ihtiyaçları karşılamaya yatkın, yani Türklerin sosyal yapılarına daha uygun olduğu hep ileri sürülmüştür. Buna başka sebepler de eklenebilir.

Dinî Eğilimler ve Mezhepler
Siyasal iktidarların resmen Sünnilik siyaseti gütmesinin, halkın zorla Sünnileştirilmesine yol açtığı şeklinde bugün Türkiye’deki bazı popüler tarih yazarlarınca ileri sürülen ideolojik iddiayı-kısmen Yavuz ve Kanunî dönemi hariç- kanıtlayabilmek zor görünüyor. Muhakkak ki bu iktidarların böyle bir siyaset takibi, daha İran Selçuklularından itibaren Sünniliği siyasal iktidarın himayesine alması sebebiyle kuvvetlendirici bir faktör olmuştur. Ama, Türk zümreleri X. yy. dan itibaren tedricen Müslümanlaşmaya başladıkları zaman, Maverahünnehir’de Sünni İslam’ın en kuvvetli olduğu çevrelerle temasa geldiklerinden, büyük çoğunlukla bu yolu seçmişler ve buna uyum sağlamakta ve kendilerine uyarlamakta da fazla bir güçlüğe uğramamışlardır.

Anadolu’da Müslüman Nüfus
Tarihçiler, Türkmenlerin Anadolu’ya giriş ve yerleşmesini Moğol istilası öncesinde ve sonrasında olmak üzere iki safhada ele alırlar. Birinci safha, Malazgirt savaşını takibe başlayan safhadır ve Türkmenler bu dönemde kitleler hâlinde Anadolu’ya akın etmişler ve yerleşmişlerdir. Üstelik gelenlerin hepsi göçebe olmayıp, aralarında daha Orta Asya’da iken yerleşik hayata geçerek şehirlerde yaşamakta olan müslüman Türkler de vardır. Bunlar Anadolu’daki şehirlere yerleşmişler ve oralarda mesleklerini icraya devam etmişlerdir. Daha bu devirde bile bu Müslüman Türkler yerli hıristiyan nüfusa oranla Anadolu’da büyük bir çoğunluğa ulaşmışlardır. İkinci safha ise, Moğol istilasının başlamasıyla birlikte, Maverahünnehir, Harezm, Azerbaycan ve Erran mıntıkalarından vuku bulan yoğun göçlerin oluşturduğu dönemdir. Bu safhada da yine pek çok şehirli Türk, göçebe nüfusla birlikte Anadolu topraklarına sığınmışlardır.

Anadolu’da Müslüman Nüfus
Müslüman Türkler’in Anadolu’ya yerleşmeleri konusunda, tarihçiler arasında tartışmalı bazı meseleler vardır. Bunların en başında, Anadolu’nun bu yeni vatandaşlarının demografik yoğunluğu gelir. İkinci olarak da bu Türklerin tamamının mı yoksa bir kısmının mı göçebe olduğu meselesi sırayı alır. Her iki konuda da eski kuşak Batılı tarihçilerle Türk tarihçileri arasında belli bir görüş ayrılığı vardır ve biraz dikkat edildiği zaman, bunun arkasında Türkler aleyhinde Batı kamu oyunda mevcut olan bazı önyargılarının ve bunlara karşı Türklerce gösterilen tepkinin rolü olduğu anlaşılır.

Anadolu’nun Fethi ve Müslüman Türk Yerleşmesi
İşte Anadolu’nun müslüman Türkler’le tanışma sürecinin ilk adımı bu şekilde atıldı. Bu sürecin siyasal, etnik, sosyal ve dinî cepheleri hemen bütünüyle Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun Anadolu’daki uzantısı sayılabilir ve bu dört doğrultuda bu toprakların tarihindeki en radikal değişimi ifade eder: Bu değişim, Anadolu’nun tarihinde geri dönüşü olmayan şu dört alanda ortaya çıktı: Siyasal alanda Bizans sınırlarını Ege sahillerine iten Türkiye Selçuklu Devleti; etnik alanda, bu topraklara yerleşerek Türkleştiren, başta müslüman Oğuzlar (Türkmenler) olmak üzere muhtelif Türk unsurları; sosyal alanda yepyeni bir toplumsal düzen; dinî alanda ise, onlarla beraber taşınan ve burasını bir müslüman ülke hâline getiren İslâm.

Anadolu’nun Fethi ve Müslüman Türk Yerleşmesi
Bu, o zamana kadar Orta Doğu’nun tanımadığı bir devrimi de beraberinde getirdi. Bu devrim müslüman devlet yönetimlerinin giderek militaristleşmesiydi. Büyük Selçuklular çok geçmeden Suriye ve Filistin’i Fatımiler’in, Anadolu’nun önemli bir kısmını da Bizans’ın elinden alarak egemenliklerini pekiştirdiler. Bu göçebe militarist imparatorluk, bu iki yeni vasfı ile yepyeni bir türde İslâm imparatorluğunun tarih sahnesine çıkarmış oluyordu.

Anadolu’nun Fethi ve Müslüman Türk Yerleşmesi
1037’den itibaren bütün İran’ı fetheden müslüman Oğuzlar’ın burada kurduğu Büyük Selçuklu İmparatorluğu ile İslâm Orta Doğusu, tarihinde ilk defa göçebe bir bozkır halkının hakimiyet alanına dahil oldu. 1055’te Tuğrul Bey’in Bağdat’a girerek Abbasi halifeliğini Şii Büveyhiler’in hakimiyetinden kurtarması ile, müslüman Türkler İslâm dünyasında artık uzun asırlar sürecek olan egemenliklerini kurdular.

İslami kaynaklarda, özellikle de modern zamanlar öncesi kaleme alınmış, -aşağıda belli kategori ve gruplar altında zikredilecek olan- kaynaklarda, İslâm’ın amentü sü içindeki, Melekler, Peygamberler, Ahiret inancı ve hayatı, onunla bağlantılı kavramlar (Kıyamet, Kıyamet Günü, Kıyamet alametleri, bunlarla ilgili Deccal, Mehdî, Dabbetül Arz, Ahiret ahvali, Mahşer, Mizan, Hesap, Sırat, Cennet, Cehennem ve odalardaki hayat vb..), yani eksatolojik kültür çerçevesindeki inanç temelleriyle ilgili mezbul miktarda mitolojik malzemenin bulunduğu, esasında uzun bir süreden beri bilinmektedir. Hatta kimine göre selefiyeci , kimine göre modernist tabir edilen bazı İslâm alimlerince, 19. yüzyıldan beri bu mitolojik unsurların söz konusu kaynaklardan temizlenmesi gerektiği dile getirilmiş, günümüzde de aynı fikri savunanlar olmuştur ve olmaktadır.

İslami kültürü içindeki dini mitolojik boyut, hiç şüphesiz ki sadece bizim burada ele alacağımız yönünden ibaret değildir. Erken İslâm tarihindeki hilafet mücadeleleri sonucunda ortaya çıkmış olup, Hz. Ali’yi merkezine alan bir teoloji oluşturan Şiiliğin İmamiyye, İsmailiyye, Nusayriyye vb. kollarında, hatta Sünni halk arasında, muazzam bir dini mitolojik kültürün mevcudiyeti de unutulmamalıdır. Bu öyle bir kültürdür ki, kökünü tarihsel bir olgudan almış, bu olgu etrafında inanılmaz zenginlikte bir mitoloji yaratmış, bu mitolojiden de kendi mantığı içinde güçlü bir teoloji oluşturmuştur. Sadece bu bile genel anlamda İslâm mitolojisi dendiği zaman, nasıl devasa bir olgudan söz edildiğini göstermeğe tek başına yeterlidir.

İsrailiyyat yerine en azından şimdilik İslâm mitolojisi teriminin kullanılması, bu terimin özellikle,
1. Mitolojik unsurların İslâm kültürü içine nüfuz ederek halk arasında bu dinin bazı inanç esasları hâline geldiğine,
2. O kültür çerçevesinde yeni bir hayat sahası bularak yeni görünümlerle ortaya çıkmış olduğu gerçeğine atıfta bulunduğu için kanaatimizce daha kapsayıcıdır.

İslâm’ın yayılmaya başladığı ilk dönemlerden itibaren başta Arap yarımadası Arapları olmak üzere, İslâm idaresine dahil olan muhtelif halkların kültürlerinden değişik yollar ve vesilelerle İslâm kültürüne geçen, ama İslâmî renk ve kalıplarla yeniden üretilerek benimsenen, özümsenen; İslâm kültürü içerisinde yayılıp -tabir caizse- İslâmileşen , dolayısıyla muhtelif İslâm ilahiyat kaynaklarında yer bularak halk arasında inanç unsuruna dönüşen, edebiyat ve sanat ürünlerine konu veya ilham kaynağı olan bir mitolojiler bütünüdür.

Hemen belirtelim ki, bu terimin ilk kelimesi olan İslam’dan kasıt şüphe yok ki, Kur’an-ı Kerim’de yazılı olup, Peygamber’in tebliğ edip hayata geçirdiği, İslâm’ın ana inanç, ibadet, ahlâk ve muamelat kurallarından oluşan çerçevesi, kısaca bizatihi İslâm dini değil, fakat, Peygamber’in vefatı sonucu onun kişisel karizmasının ortadan kalkmasının ardından, eski kavmi zihniyetlerin yeniden devreye girmesiyle başlayan tarihsel süreç içinde oluşan İslâm anlayışı ve bu anlayışın yarattığı kültürdür.

Her ne olursa olsun, burada sonuç olarak şu söylenebilir ki, tenasüh inancı İslamiyet’i kabulden önce Türklerin itikatları arasında çok derinden nüfuz etmiş, sonra da terk edilmeyerek yeni dine uydurulmaya çalışılmış ve nihayet çeşitli göçlerle Anadolu’ya sokulup burada teşekkül eden yeni heterodoks dini zümrelerde ana inanç unsurlarından biri olarak varlığını bugüne kadar sürdürmüştür. Bu inancın Anadolu’da yazılı olarak kaynaklara ilk yansıdığı yerlerden biri de Bektaşi menakıbnameleri olmuştur.

Tenasühün heterodoks kesime mensup Türklerle, İran’daki klâsik Şiilik dışındaki cemaatlerde yaygın olması, ister istemez bu inancın menşeini eski Asya dinlerinde aramaya bizi sevk etmektedir. Bu sebeple bazı araştırıcılar tenasühü, özellikle hayvan kalıbına girme telakkisini, Totemizm’e bağlamakta ve eski Türkler’de Totemizm’in çok derin izler bırakarak Şamanizmin en kuvvetli unsurlarından biri hâline geldiğini söylemektedirler. Bazıları ise, Budizm’in menşe’ teşkil ettiğini belirtmektedirler. Hatta Maniheizm’in bile tenasühü Budizm’in etkisiyle bünyesine aldığı ve Şiilik’in aşırı kollarına da bu kanalla geçtiği bilinmektedir. Türklerin Orta Asya’da her iki dine bir ara girdikleri bir vakıa olduğuna göre, söz konusu inancın Türklere bu iki dinin kanalıyla nüfuz ettiğini kabullenmek doğru görünüyor.

Her halükarda tenasüh inancının heterodoks kesime mensup Türklerde önemli bir yeri olduğu açıkça görülmektedir. Ancak bu derece önemli ve ana inançlardan biri olan tenasühün kaynağı meselesi, araştırcılarda değişik yorum ve görüşlere yol açmıştır. Bu defa bu inancın Sünni ve normal Şii inanca aykırı olduğu son derece açıktır. Nitekim Oniki İmam mezhebi tenasühü reddeder ve buna inananı kâfir sayar. Ancak eski İran dinlerinin etkilerini taşıyan Keysaniyye, Rizamiyye, Hatibıyye ve Kamiliyye vb. aşırı mezheplerde bu inancın mevcudiyetini, el-Fark beyn’el-Fırak, Kitab’ul Fesal, el-Milel ve’n-Nihal gibi klasik mezhepler tarihi kaynakları haber veriyor.

Buraya kadar üzerinde durulan tenasüh telakkisi, aslında Bektaşiler ve Aleviler’de mevcut tenasüh telakkisinin tamamı değildir. Ele alınan örnekler, bu inancın tek bir cephesini, teşkil etmektedir. Oysa, tenasüh inancının bütününde bir de, ruhun hayvana, bitkiye veya cansız bir maddeye intikali kavramı vardır. Mesela Tahtacılar’da ve Alevî Kürtler’de bütün bu biçimler yaşamaktadır. Tahtacılar’da, iyi insanın ruhunun, öldükten sonra başka bir insanın bedeninde; kötü bir insanın ruhunun ise hayvan bedeninde hayatını devam ettireceği ve bu suretle, cezasını tamamlayacağı inancı vardır. Bu inanç pratikte hayvanlara kötü muamele edilmesine engel olmaktadır. Alevi Kürtler’de de, Hak Muhammed Ali’ye iman edip mürşide ikrar vermeyenler, dünyaya meyledip insanlara fenalık yapanlar, öldüklerinde hayvan donuna girerek azap görürler.

Menakıbnamelerden alınan örneklerde görüldüğü üzere, Seyyid Battal donu, Adem donu, Ali donu vb. terkiplerde yer alan don kelimesi, ruhun girdiği bedeni veya kalıbı ifade etmektedir. Hatayi’den naklen son kaydedilen kıtalardaki dona girmek deyimiyle de, ruhun kalıptan kalıba intikali kastedilmektedir. İran’da Aliilahiler’de bu, don be don şeklinde hâlâ söylenmektedir. Bu anlama gelen bir başka deyim, sır kelimesidir. Ali sırrı, Sırr-ı Muhammedi, Ata sırrı vb. terkiplerde geçen bu kelime de, don be don dolaşan ruhun bizzat kendisini ve girdiği kalıbı ifade etmektedir; Bektaşi-Alevi metinlerinde en çok rastlanan bir deyimidir.

c) Üçüncü grubu teşkil etmekte olup Abdal Musa, Sultan Şucauddin ve Otman Baba menakıbnamelerinden alınan örneklerde ise, büyük bir zatın ruhunun başka bir büyük zat olarak yeni bir kalıp içinde yaşamaya devam etmesi şeklinde bir tenasüh anlayışı ortaya konulmaktadır. Bu örneklerde, Hacı Bektaş, Abdal Musa olarak; Seyyid Battal Gazi, Sultan Şucauddin olarak ve nihayet Sarı Saltık, Osman Baba olarak yeniden dünyaya gelmişlerdir.

IV. Tenasüh inancını yansıtan menkabelerin en fazla bulunduğu menakıbname ise, Vilayetname-i Otman Baba’dır. Fatih devri Rum Abdalları’ndan ve Kalenderi şeyhlerinden olup Otman Baba lakabıyla meşhur Hüsam Şah adına kaleme alınan ve Vilayetname-i Şahi olarak da tanınan bu eserdeki tipik örneklerden bazılarını şöyle sıralayabiliriz:
Menakıbnamede Otman Baba’yı tanıtırken şu ifadeler kullanılır:
Tarih-i Nebeviyyenin sekiz yüz otuz üç yılından sonra Rum Vilayeti’nde bir kutb’ul-aktab zahir oldu ve davası bu idi kim ‘Muhammed ve İsa ve Musa ve Adem benem’dir idi. Ve Veliyullah içinde ana’Hüsam Şah’dirler idi. İsm-i zahirî avam içinde Otman Baba dirler idi.

3. Yine Abdalan-ı Rum zümresine mensup olup Osmanlı İmparatorluğu’nda Bektaşiler’ce olduğu kadar asıl Kalenderi dervişlerince büyük bir evliya sayılan Sultan Şucauddin için tertiplenen Vilayetname-i Sultan Şucauddin adlı menakıbnamede tenasüh ile ilgili iki ilgi çekici menkabeye rastlanmaktadır.
Birincisine göre, Sultan Şucauddin bir gün abdallarıyla otururken onlara şöyle der:
Pirler Seyyid Gazi donunda iken burada peltek dillü kardaşlar ile kapışur şunda bir altun sikke künk gibi geçüb dururdu. Hem bir altun maşraba ve bir üzengimiz kalub dururdu. Gelün, varalum, açalum.
Gerçekten de dervişler söylenen yeri açıp Sultan’ın bahsettiği eşyayı bulurlar. Böylece şeyhlerinin bundan çok zamanlar önce, aynı yerlerde Seyyid Battal Gazi olarak yaşadığını anlamış olurlar.

İkinci önemli bir örnek, Abdalan-ı Rum zümresine mensup bir Kalenderi şeyhi olup Bektaşi evliyası kabul edilen meşhur Abdal Musa için yazılan Vilayetname-i Abdal Musa’da bulunmamaktadır. Bu eserin hemen başında yer alan bir pasajda aynen şöyle denilmektedir:
Sultan Hacı Bektaş’ı Veli k.s. bir gün hayatında oturur iken mübarek nefsinden nutka gelüb eyitdi: Ya erenler, Genceli’de gene ay gibi doğam, adım Abdal Musa çağırdam, didi, beni isteyen anda gelsün bulsun, didi. Hünkar Hacı Bektaş’ı (sic) Veli vefat idicek Abdal Musa zuhura geldi
Bu cümlelerin gayet açıklıkla ifade ettiği şey, ölümünden sonra Hacı Bektaş’ın Abdal Musa kılığında yeniden dünyaya gelmiş olmasıdır.

Bektaşi Menakıbnamelerinde Tenasüh İnancı
I – Hacı Bektaş Veli adına yazılan ve kısaca Velayetname diye de bilinen Menakıb-ı Hünkar Hacı Bektaş-ı Veli adlı eserde şöyle bir menkıbe nakledilir: Lokman-ı Perende’nin hacdan dönüşünü kutlamak için gelen Horasan Erenleri, o zaman henüz çocuk yaşta bulunan Hacı Bektaş’ın kerametlerine bir türlü inanmazlar. Sebep olarak da, onun henüz çocuk olduğu için böyle kerametler gösterebilecek seviyede olamayacağını ileri sürerler. Bunun üzerine Hacı Bektaş, aslında kendisinin Şah’ın yani Hz.Ali’nin sırrı olduğunu bildirmek zorunda kalır. Bu defa Horasan Erenleri, Hz. Ali’nin bir avucunun ortasında, diğeri alnında olmak üzere iki ben bulunduğunu, eğer gerçekten onun sırrı ise, bu nişanları göstermesini ihtar ederler. Hacı Bektaş derhal avucunu ve alnını açarak yeşil benleri gösterir. Bu durum karşısında şaşkına dönen Horasan Erenleri, derhal tövbe edip bağışlanmalarını dilerler.

Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi monoteist dinlerce reddedilen tenasüh inancının, İslamiyette’de yeri olmamasına rağmen, İslam tarihinde çeşitli heterodoks mezhep ve tarikatlarda geniş çaplı yer bulduğu görülmektedir. Bunlardan biri de Bektaşilik’tir.

Osmanlı merkezi yönetiminin bütün bu Sünnilik dışı muhalif çevrelere karşı sıkı bir sünnileştirme politiksı uyguladığını, arşiv belgeleri bize gösteriyor. Fakat işin ilginç yanı, bizzat Sünni çerçevede kalarak Osmanlı İslamı’na karşı çıkan, başını ünlü Birgivi Mehmet Efendi’nin çektiği Sünni muhalefet çevreleri de bulunuyordu.

Merkezi yönetimin, heterodoks bir islami ideolojiyi kullanması sebeiyle Rafızi deyimiyle nitelediği hareketler genellikle ihtilalci mesiyanik bir karakter sergilerler. Zındıklık ve mülhidlik ile nitelendirilen aydın sufi çevrelerin hareketlerine ise, mistik bir mesiyanizm hakimdir. XVI. yüzyılda bu çevreleri özellikle Bayrami Melamileri ve Gülşeniler temsil ediyorlardı. Ayrıca tek tek ülemadan klasik Sünni ideolojiyi zorlayanlar da zındık ve mülhid muamelesi görmekteydiler.

İşte kanaatimizce, Osmanlı çözülmesi ve gerilemesiyle ilgili pek çok meselenin çözüm sırrı da büyük ölçüde bu noktada gizlidir ve özellikle bizim açımızdan Osmanlı resmi ideolojisine muhalefet problemi de tam bu noktada ortaya çıkıyor. Bu nokta, o zamana kadar her türlü değişime, senteze açık Osmanlı resmi ideolojisinin kendini artık her türlü yeni alış-verişlere, yeni sentezlere, yeni değişimlere sıkı sıkıya kapatma yoluna girdiği; bu yüzden de ister istemez belli ölçüde hoşgörüsüz ve katı bir hale geldiği noktadır.

Kanaatimizce devlet hakimiyetinde din-devlet (İslam-saltanat) özdeşliğinin bu tipik tezahürünün köklerini Kaan’ın Gök-Tanrı tarafından seçildiğini vurgulayan eski Türk hükümdarlık anlayışı ile, ilk yazılı örneklerinden birine Tevrat’ta rastladığımız eski Orta doğu devlet ve hükümdarlık geleneğinde aramak daha doğrudur.

Burada şu kadarı söylenebilir ki, Osmanlı Devleti’nin genelde Çelebi Mehmet devrine (1413-1421) kadar bir aşiret beğliği yapısını koruduğu dönemdeki, bu yapıya uygun resmi ideolojinin, Rum Abdalları dediğimiz, Babai hareketi mensupları tarafından temsil edilen popüler ideolojiyle herhangi bir çatışması söz konusu değildir.

Meselenin ilginç tarafı, 1240 yılında Anadolu Selçuklu yönetimine karşı girişilen ve sonraki bütün benzer gelişmeleri etkileyen bu hareketi oluşturan çevrelerin, XIV. yüzyılda başka bir devletin, Osmanlı Beyliği’nin teşekkülünde hizmet görmesidir.

Ancak burada dikkatle ayırt edilmesi gereken bir husus vardır ki şudur: Bu farklılaşma şuurlu bir siyasi-ideolojik muhalefetin değil, belirttiğimiz muhtelif şartların tabii bir sonucuydu ve yönetimle çatışma halinde değildi. Bununla beraber, tarih bize gösteriyor ki, bu farklılaşmanın resmi yönetime karşı şuurlu bir siyasi-ideolojik muhalefetin oluşmasına ilk katkısı, Türk tarihinde ve Türkiye tarihinde ilk defa XIII. yüzyılın ortalarına doğru Babai hareketinde gözleenmiştir.

Burada bir noktaya özellikle dikkat çekmek gerekir: Türk zümrelerinin İslam’ı kabule başladığı yıllardan itibaren, sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik bir takım yapı farklılıkları sebebiyle İslam’ı anlamada ve uygulamada da bazı farklılaşmalar meydana geldi. İslam öncesi inanç ve geleneklerin tabiatıyla daha çok etkisi altında kalan göçebe kesimler, yahut büyük İslami kültür ve ilim merkezlerinden uzaklarda yaşayanlar, daha X. yüzyıldan itibaren Orta Asya’dayken kendilerine mahsus bir İslam anlayışı meydana getirdiler.

Burada Osmanlı resmi ideolojisi deyimiyle, kısaca ve kabaca, kendine mahsus bir İslam algılayış ve yorumuyla özdeşleşmiş, ama bu yorumu denetim altında tutan bir yönetim ve devlet zihniyetini kastettiğimizi hemen belirtelim. O halde bu zihniyetin iki temel unsuru kendiliğinden bellidir: Din (İslam) ve Devlet (Saltanat). Aslında bu özdeşleşmenin Osmanlılar’dan çok daha önce, yani İslam’ın doğuş yıllarında, Hz. Muhammed zamanında başlayan bir süreç olduğu, bilim çevrelerinde oldukça çok kabul görmektedir.

Öncelikle neden XV ve XVI. Yüzyıllar? sorusuna cevap vermek gerekir ise, bu yüzyılların, Osmanlı tarihinin her bakımından olmasa bile pek çok bakımdan en parlak ve en yetkin çağı olduğu konusundaki – şu ana kadar geçerliliğini pek yitirmemiş – genel kabulü ileri sürebiliriz. Fakat bundan da önemlisi, bu yüzyılların, Osmanlı resmi ideolojisinin iki büyük değişimle gelişme sürecini tamamladığı ve bu meyanda ona muhalif, paralel bir tepki ideolojisinin veya ideolojilerinin doğduğu bir dönem olmasıdır.

İşte bu inançın tabii sonucu olarak kutb, yalnız manevi değil, fakat özellikle dünyevi otoriteyi de ele alarak adaleti hakim kılacak Mehdi kavramıyla da birleştirilmiş, yani zamanın gerçek sahibi, Sahibu’z-Zaman (veya Sahib-Zaman) olarak düşünülmüştür. Sahib-Zaman aynı zamanda Suret-i Rahman, yani Allah’ın görüntüsüdür. Böylece kutbun hem dini hem dünyevi (daha doğrusu siyasi) olmak üzere iki misyonuna işaret olunduğu görülmektedir, ki bu Anadolu Selçuklu döneminde Baba İlyas-ı Horasani’nin ve Şeyh Bedrettin’den başlayarak XVI. yüzyıldaki Kızılbaş çevrelerinde meydana gelen bütün isyan ve kıyamların liderleri olan şahsiyetlerin, nasıl o kalabalık kitleleri peşlerine takabildikleri sorusunun cevabını ortaya koyuyor.

İşte sözü geçen bu şeyhlerin temsil ettiği kimlik, bizi ister istemez tasavvufun velayet teorisine, onun içinde de kutb telakkisine götürüyor. Mehdilik iddiasının ise, biraz daha yakından bakıldığı zaman, bu telakki ile çok yakından ilgili olduğu görülür. Yani bir mehdi kimliğiyle ve propagandası ile ortaya atılan sufi hüviyetli her hareket liderinin, mutlaka aynı zamanda kendini kutb olarak gördüğü ve bağlıları arasında da öyle kabul edilip inanıldığını tespit etmek bizi şaşırtmıyor.

Bu şeyhlerin, isyan veya kıyam hareketine girişmeden önce bir mağaraya çekilerek uzunca bir süre inziva hayatı yaşayıp riyazatla meşgul oldukları, bu esnada da Tanrı’dan aldıklarını iddia ettikleri mesajla harekete geçip propaganda başlattıkları ve taraftarlarını siyasal iktidar aleyhine ayaklanmaya çağırdıkları değişmez bir süreç olarak hepsinde göze çarpıyor.

Osmanlı tarihinde bu tür karizmatik özelliğe sahip isyan veya kıyam liderlerinin, mutlaka bir mistik çevreye mensup şahsiyet, ya bir tarikat şeyhi veya bir Türkmen babası olması tesadüf eseri değildir. Selçuklu döneminde Baba İlyas-i Horasani de bir tarikat şeyhi idi; 1511’de Şahkulu Baba Tekeli, 1512’de Nur Ali Halife, 1520’de Bozoklu Celal veya meşhur lakabıyla Şah Veli, aynı tarihte Bünyamin-i Ayaşi, 1527’de Şah Kalender, 1528’de Pir Ali Aksarayi, 1557’de Hüsameddin Ankaravi ve nihayet 1561’de Hamza Bali, birer şeyh kimliğiyle taraftarlarının başında harekete geçmişlerdir.

Osmanlı tarihindeki bu mehdici hareketlerin hemen tamamına yakın kısmının, şu veya bu şekilde Sünni – veya en azından görüntüde Sünni – yahut heterodoks sufi çevreler tarafından gerçekleştirildiği, çok dikkat çekici bir vakıa olarak gözler önünde durur.

Tarih toplumların kimlik bilincini oluşturur, dolayısıyla bu bilinci bozarak kendi hesaplarına yeniden yaratmak isteyen bütün ideolojiler tarihle oynarlar.

Zulüm ve haksızlığa uğramış kitlelerin, içinde yaşadıklarını düşündükleri bozuk düzenin ve adaletsizliğin ortadan kaldırılmasını, zulmün ve adaletsizliğin bulunmadığı ideal bir düzenin kurulmasını temin edecek ilahi bir kurtarıcı nın (Messie, Mesih, Mehdi) gelecek beklentisi içinde olma şeklinde kısaca tarif edilebilecek olan Mehdicilik veya Mesiyanizm (Messianisme) hemen hemen insanlık tarihiyle yaşıttır denebilir.

2) Bizim bu yazı çerçevesinde ele almaya çalışacağımız ikinci kategoriye girenler ise, mistik ideolojik karakter sergileyen çevre hareketleri, yani başka bir deyişle, mehdici (mesiyanik) kıyamlar ve isyanlardır. Bu tür toplumsal hareketleri ihtilalci mesiyanizm (messianisme revolutionnare) olarak adlandırmak mümkündür.

Bu isyan ve kıyamların, yapısal nitelikleri bakımından da iki ayrı kısımda kategorize edilebileceği hemen dikkatimizi çeker:
1) Birinci kategoride yer alan isyan ve kıyamların merkeze karşı silahlı bir eyleme girişerek amaçlarını gerçekleştirmek istemeleri dışında, herhangi bir ideolojik özellikleri, bir nitelikleri yoktur. Osmanlı İmparatorluğu’nda XVI. yüzyıldaki Yenice Beğ veya Domuzoğlan isyanlarından, Patrona Halil veya Kabakçı Mustafa kıyamlarına, hatta Derviş Vahdeti hareketine varıncaya kadar akla gelen bir kısım hareketler, ideolojik özellikleri, arkaplanları olmayan hareketlerdir. Bunlar doğrudan doğruya siyasal amaçlarla gerçekleştirilen isyanlardır.