Cemil Meriç kitaplarından Saint-Simon: İlk Sosyolog, İlk Sosyalist kitap alıntıları sizlerle…
Saint-Simon: İlk Sosyolog, İlk Sosyalist Kitap Alıntıları
|Emile Faguet
Yeni Hıristiyanlık üstadın son eseri, çeşitli yankıları olan bir eser. Yazarın daha önceki çalışmalarında rastlamadığımız yeni bir kaygı, yeni bir özlem, eserin adından itibaren kendini hissettirir. Ana tema yeni değil: hem ahlâkî hem de sosyal eylemin gayesi en kalabalık ve en yoksul sınıfın menfaatlarını gözetmek. Bu, üstadın daha evvelki yazılarında da geniş ölçüde telkin ettiği, hatta açıkça işlediği bir fikir. Herkesin fizik ve moral ihtiyaçları karşılanmalıdır derken, elbette ki önce fakir sınıfların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmaktaydı üstat. Fakat Yeni Hıristiyanlık’taki ahlâk hem mahiyetce başka, hem yüklendiği görevce. Duygulara fazla önem verdiği için mi? Hayır. Saint-Simon çok daha önce Comte’un aşırı nazariyeciliğini tenkit eder: ahlâk, tutkuları dikkate almak zorundadır. Son kitabın getirdiği yenilik başka: ahlak bu eserde sosyal bütünden ayrılmakta, bir çeşit bağımsızlık kazanmaktadır. Gerçi Saint-Simon, ahlâkın önemini hiçbir zaman küçümsememişti. Ama Yeni Hıristiyanlık’a kadar ahlâk, toplumun genel faaliyeti içindeydi. Endüstriyle uyuşan bir ahlâkti Saint-Simon’un ahlâkı. Endüstri barışçı ve birleştirici olduğundan barış ve dayanışmayla ilgili değerler kendilerini topluma tabii olarak kabul ettireceklerdi. Halbuki Yeni Hıristiyanlık’ta ahlâk sınaî dinamizmle çatışması ve onu düzenlemesi gereken sosyal bir güçtür. Saint-Simon eyleme yön vermek, kolektif faaliyeti daha insanca bir hedefe yöneltmek için sevgiye başvurur, yeni ahlâk tek emrin içinde birbirinizi seviniz.
1802’de yeni bir düzen kurulacağını müjdeliyordu SaintSimon, düşünüyordu ki, endüstrinin tabiî dinamizmi, çalışan sınıfın problemlerini halledecek, mal sahibi olmayanlar da toplumda ortak vasfını kazanacak. Ne var ki endüstrinin gelişmesi üstadın eski inançlarını sarsacaktır. 1824’de daha karamsardır Saint-Simon. Sosyal çatışmaları, sosyal başarısızlıkları sona erdirmek için bir dine ihtiyaç görür, temeli şefkat olan, ilmî gerçeklerle bağdaşabilen Tanrısız bir din. Görülüyor ki, Saint-Simon’un ahlâk anlayışında yeni bir merhale bu.
1824’den önce, ahlâk yeni sosyal faaliyete uydurulmalıdır diyordu Saint-Simon, ahlâk bilgilerimizle ahenkli olmalıdır. Yani ahlâkla kolektif faaliyet arasında kendiliğinden bir birlik vardı. Ahlakçının vazifesi pratikte ilkeler arasındaki çatışmayı ortadan kaldırmaktı. Oysa, Yeni Hıristiyanlık’ta ahlakın görevi, sosyal yapılarla savaşmaktır. Ahlâk sosyal adaletsizliklere karşı tek sığınak. Endüstri şeflerini işçilere yaklaştıracak olan sevgidir.
Saint-Simon bu yeni ahlâk anlayışıyla, daha önceki fikirlerini cerhetmiş olmuyor, sadece sinai gelişmenin bazı tehlikelerine dikkatleri çekiyordu. Yoksa üstadın temel görüşlerinde bir değişiklik sözkonusu değildi. Sonuçta Saint-Simon’un ahlâk doktrini siyasî bir doktrin. Sosyal kavgada görev yüklenen bir emek doktrini. Tarihe faal olarak katılmamızı isteyen bir ahlâk. Bu ahlâk, bir üreticiler ortamı içinde vazife alan fatih ve yaratıcı insanın; sosyal düzensizliğe, haksızlığa, asalaklığa ve bir ölçüde, sosyal sömürüye karşı gelen insanın ahlâkı.
Ilim, yeni toplumun kuruluşunda başrolü oynayacak, buna şüphe yok. Saint-Simon birçok yazılarında insan ilminin politikayı pozitifleştireceğini söyler. Fakat ilim sosyal faaliyetin ne temelidir, ne biricik gayesi. İlimler sosyal güçlerden bir tanesidir sadece ve ilimlerin faaliyetleri sosyal teşebbüsün emrinde olmalıdır. Bu faaliyetlerin ilk amacı ne manevî ilerlemedir, ne aklın gelişmesi. Amaç, toplumun değişmesi, yeni faaliyet şekillerinin yerleşmesi, savaşın ve baskının sona ermesi, üretim araçlarının gelişmesidir. İlimlerin vazifesi akılcılık peşinde koşmak değil, akılcı bir düzenin kurulmasina, kökleşmesine yardımcı olmak. Cemiyetin temel hizmetleriyle hiçbir ilgisi bulunmayan sınıfların, devlet idaresini ellerinde tutmaları, üretim faaliyetiyle çatışan düşünce sistemlerinin ayakta durması akla aykırı. Toplum, amaçları aydınlık olarak anlaşıldığı ve bütün müesseseler bu amaca uygun olarak kurulduğu gün akla uygun olur. O zaman alınacak kararlar da, teklif edilecek çalışma planları da akılcıdır, yani tesbit edilen pratik gayelere uyar.
Saint-Simon’un ahlâk doktrinini pozitivizm çerçevesi içine sıkıştırmak imkânsız. Insan dinamizminin kaynağı bilgi değildir, üstada göre, sosyal bütündür. Ilim, sanat, edebiyat, endüstri gibi özel faaliyetlerin kaynağı sosyal bütün. Sosyal varlığı yaşatan, bu güçlerin bir araya gelişi. Bu ahlâka, çok geniş manada, bir yabancılaşmadan kurtarma” (désaliénation) ahlâkı denebilir. Dava insanı somut olarak kurtarmaktır. Önce ihtiyaçların baskısından kurtarmak, üretimin gayesi bu. Sonra siyasî baskıdan kurtarmak. Bunun için aylak sınifları ortadan kaldırmak lâzım. Nihayet geçmişin baskısından, geleneğin baskısından, çalışma faaliyetini köstekleyen köhne doktrinlerin baskısından kurtarmak.
1824’den önce Saint-Simon’un ahlâkla ilgili yazıları büyük bir yer tutmaz. Ama hali tenkit eden ve geleceği haber veren sosyolojik yazılarından ahlaki düşüncelerini izlemek kolay. Modern toplum bir endüstri toplumu, gittikçe de endüstrileşiyor. Saint-Simon “endüstriyel”i en geniş manasında kullanır: iktisadî, ticarî, ilmî, edebî faaliyet.
1816’da öyle bir devre geldik ki der, bütün toplum endüstriye dayanıyor. 1817’de geliştirdiği bu ana sezginin 1803’ten itibaren belirdiğini görüyoruz. Yazar Cenevre’de Oturan Birinin Çağdaşlarına Mektupları’nda toplumu atölyeye benzetir. “Bütün insanlar çalışacak, herkes kendini ve etrafındakileri bir atölyeye bağlı işçiler olarak görecek.
Ondokuzuncu asrın başlarında Avrupa toplumları, üretimin amaçlarına ve ihtiyaçlarına göre, kendiliğinden biçimlenen dinamik bütünlerdir, değişmez mertebeler dizisine dayanan birer topluluk veya rasyonal siyasi teşkilatları olan birer devlet değildirler. Bu toplumlarda endüstri güçleri ve sınıflar gittikçe genişleyecek, hamleleri köstekleyen ve köhne bir sistemin siyasî, ahlâkî ve fikri münasebetlerini ayakta tutmağa yeltenen her engeli, her sosyal sınıfı yok edecekler. Toplum bütünüyle üretici olacaktır.
Üretici bir topluma yeni bir ahlak gerek. Incil’in ahlaki emri kaypak bir emir. Onun yerini yavaş yavaş bir başka emir alıyor: “İnsan çalışmalıdır”. Ahlâklı insan, çalışan insan. Çalışan yani üreten. Bu bakımdan üreticiler sınıfı, çalışanlar partisi, ahlâkı temsil ediyor. İş yalnız saygıdeğer bir faaliyet değil, modern toplumun ruhu. Feodal toplum savaşa, yağmaya, savunmaya dayanıyordu. Endüstri toplumunun amacı tabiatin fethi, ihtiyaçları giderecek nesnelerin üretimi, fizik ve moral yaşama şartlarının islahı. Onun için yeni toplumun gözünde biricik değer, kolektif emek. Ferdi emek, bu faaliyetin bir parçası. Ahlâk kişinin kolektif faaliyete katılışını yüceltecektir. Emek, bir çile değildir artık, bir beddua değildir, bir hazdır, bir yaratıştır, insanın maddî ve manevî ihtiyaçlarını karşılayan bir yaratış. İnsanları ikiye ayırır Saint-Simon: Üreticiler, asalaklar. Aylak, yaratıcı kuvvetleri yağma ederek yaşar, bir baş belasıdır toplum için. Üstünlüğünüzün gerçek ölçüsü kolektif üretime yaptığınız katkı. Böyle bir temele dayanmayan hiçbir imtiyaz saygı görmemelidir, yaşatılmamalıdır.
Endüstri toplumunun iki amacı vardır Saint-Simon’a göre, iki amacı başka bir tabirle iki görevi: Üyeleri arasında ortaklık münasebetleri kurmak ve üyeleri arasında barışçı münasebetler kurmak.
Feodal düzen savaşa dayanıyordu, büyük çoğunluk kara cahildi. Servet ve iktidar sayılı ellerde toplanmıştı. Böyle bir düzen, sosyal sınıflar arasında baskıya dayanan münasebetler kurulmasını gerektiriyordu. Yeni bir toplum gelişiyordu şimdi: endüstri toplumu. Bu toplumda herkes üretime katılacak, herkes emeğini koyacaktı ortaya. “Endüstri büyük bir vücut, diyordu Saint-Simon. Bu vücudun bütün üyeleri birbirine bağlı, birbirine karşı sorumlu . Demek bu ortaklik münasebetleri hem tarihi bir gelişmenin eseri, hem ahlaki bir deger. Esirler sadece verilen emirleri yerine getirirler. Endüstri toplumunda teşkilâtla ilgili görevler yüklenen ve kendi teşebbüslerini kendileri yöneten çalışanların sayısı gittikçe artmaktadır. İş insanın dışında bir faaliyet olmaktan çıkıyor artık, insanın kendi faaliyeti oluyor. Baskının, buyruğun endüstri toplumunda hiçbir yeri yok. Artık sosyal münasebetler bambaşka temellere dayanmalıdır. Vatandaş soyut bir unvan; insan çalışırken, üretici olarak toplumun içindedir. Bu bağlılık münasebetlerini belirtmek ve gerçekleştirmek, aylakların ortadan kalkmasına çalışmak, toplumun bütün uyelerini kolektif faaaliyete iştirak ettirmek, bütün üyelere iş sağlamak yeni ahlâkın başlıca amaçları. Çalışanlar ehliyetlerine ve ortak faaliyete katılışlarına göre dayanışma münasebetleri kurarlar.
Yeni ahlâkın temel hedeflerinden biri de: barış. Çünkü endüstri münasebetleri barış içinde gelişmektedir. Barışı sağlamak için asalakları ortadan kaldırmak lazım, karışıklığın sebebi onlar. Yüzde yüz sosyal bir ahlâk bu, endüstri toplumundaki insanın yaşama ahlâkı. Ferdî değerler ancak yeni bir toplumda gerçekleşebilir. Insan kendini kolektiviteden ayrı bir varlık olarak düşünmemeli, bir çalışanlar ordusu içinde görev aldığını bilmelidir.
Devrim aklın icaplarına dayanarak, sosyal düzeni yeni baştan kurmağa kalkmıştı. Büyük bir hataydı bu gerici yazarlara göre, zira toplum ebediyete uzanan bir sistemdi, kendini herkese kabul ettiren bir mertebeler dizisiydi. Insan bu düzenin yaratıcısı değil, eseriydi, onu değiştiremezdi. Bonald için ahlâkî eylem, ne birtakım haklar istemektir, ne yeni bir düzen kurmak. Toplum görevler yükler insana, mevkiine, mesleğine göre değişen fakat sosyal düzen gibi ebedî olan görevler. Ahlâk bu görevleri gerçekleştirmektir.
Saint-Simon hiç de böyle düşünmez. Ahlâk zamanın ve mekânın dışında bir kurallar bütünü değildir. Her toplumun kendine göre bir ahlâkı vardır. “Ortak ahlâkî fikirler olmadan toplum olmaz.” Tarihin farklı merhalelerinde, farklı düşünceler, farklı inançlarla karşılaşırız. Eski bir düzeni akla uygun değil diye mahkûm etmek yanlış. Batıl inançların karşısına ilmi, itaatin karşısına hürriyeti çıkarmak doğru olmaz. Bugün saçma bulduğumuz kuruluşlar belli bir devirde tabii idiler. Her inancı, her müesseseyi sosyal bütün içinde değerlendirmeliyiz. Toplum değiştikçe dayandığı kurallar da değişir.
Ahlâk toplumun temel kuvvetlerinden biridir. Toplum, faaliyetlerin, teşebbüslerin, icatların boyuna değişen bütünü. Güçlerin, sınıfların, maddi ve manevî ehliyetlerin karşılaştığı yer. Ahlâk ne bir Tanrı kelâmı, ne değişmez bir ilke, ne tecrübeüstü bir kural. Ahlâk toplumun nazarî ve amelî unsurlarından biri. Her ahlâk belli bir sosyal çerçeve içinde geçerli. Ahlâkı incelemek için ya toplumun bütününe, yahut belli içtimai sınıflara eğilmek zorundayız. Saint-Simon’un ahlâkı da ferdî bir icat değil, sosyal bir icap. Bu ahlâkın sosyal çerçevesi üreticiler.
Saint-Simon’un sosyolojisi dinamik, gerçekçi, göreci bir sosyoloji. Ne var ki üstat genel bir sosyoloji teorisi yerine, toplum hakkında evrensel bir teori kurmağa kalkar. Proudhon’la Marx da aynı hataya düşerler Gurvitch’e göre, Comte’la Durkheim da. Saint-Simon’un sosyal fizyolojiyle felsefeyi aynı şey sayması boşuna değil. Evet, toplumun hep hareket halinde olduğunu, henüz bütün güçlerine kavuşamadığını, kuvvetlerinin yabancılaştığını israrla belirtir. Devletin ve imtiyazlı sınıfların baskısı altındadır toplum. Ama yine de durmadan kendini yaratır ve tazeler. Toplumun ne olduğunu yarinin toplumu gösterecek bize. Bugüne kadar birbirini kovalayan rejimler onun gerçek kişiliğini bozmuş, Saint-Simon’a göre. Iyi ama, nasıl bir kişilik bu? Nasıl bir mahiyet? Saint-Simon’un cevabı kısa: sevgiyle tekniğin, iş ahlâkıyla dinin, endüstrinin hiyerarşik teşkilatıyla üreticiler arasındaki kardeşçe birliğin yaratacağı ahenk. Işte sosyal gerçeğin asıl mahiyeti.
Saint-Simon’un sosyolojisi göreci bir karakter taşır. Konusu, geçmiş ve bir parça da yaşadığımız zaman. Oysa onun toplum hakkındaki evrensel teorisi geleceğe uzanıyor. Bu evrensel teori ütopyaya çalan sosyo-politik bir doktrin. Saint-Simon bu doktrini ileri sürerek, kendi göreci sosyolojisinden bir çeşit og almış oluyor. •(1)
Sosyal gerçeğin mahiyeti toplumdan topluma değişir. Saint-Simon bu hakikatı kendinden sonraki sosyologların hepsinden daha büyük bir açıklıkla sezmişti. Fakat evrimciliği, gelişmeye olan inancı, iyimserliği, nihayet insaniyetçi panteizmi yüzünden bu büyük keşfini değerlendiremedi.
Evet, Saint-Simon düşüncesinin en büyük zaafi panteizm. Üstat ilk yazılarından itibaren Tanrı fikriyle mücadele eder; dine gelince, o da birçok müesseseler gibi eskimiştir, tazelenmesi gerekir. “İnsan, Tanrı’yı icat ettikten sonra kendini çok önemli bir varlık saymağa başlamış. Tanrılaşan bir tabiat içindedir insan, Tanrılaşan bir toplumun üyesidir. Gerçek değeri oradan geliyor”.
Panteizm, bütün varlıkların aynı değerde olduklarını ileri sürer, mekânı da vicdanı da Tanrılaştırır. Durkheim’a göre, Saint-Simon da panteizmden başka din benimseyemezdi. Tamamen dünyevî olan bu inanç, zamanla bazı değişikliklere uğrar. Saint-Simon ilk yazılarında, yenileşen dinin, tabiat ilimlerinin de, insan ilimlerinin de gelişmesine yardım edeceğini ispata çalışır. Yeni Hıristiyanlık’ta ise dini bilhassa toplumun kolektif faaliyetiyle endüstri rejimine has yeni bir sevgi ve iş ahlâkına bağlar. Insanlık Tanrı’yı yaratmış, hem tabiatta onu görmüş, hem toplumda. Kendi de gittikçe Tanrılaşmış. Saint-Simon tabiatçı panteizmle insaniyetçi panteizmi uzlaştırmak ister. Sonunda insaniyetçi panteizm üstün gelir. Bu panteizmi kolektif ahlâk gerçekleştirecektir. Kolektif ahlâk yani Tanrı. Sosyal gerçeğin gerginlik ve çatışmalarını tam bir ahenk içinde eritecek olan panteist bir ahlak. Yeni Hıristiyanlık’a göre, cennet ne geçmiştedir, ne göklerde. Cennet bizi bekleyen hayat. Bu ahlakçı panteizm, Saint-Simon’u aşırı bir iyimserliğe sürükler. Üstat sosyal gerçegin her toplum tipinde ayrı bir giriftlik gösterdiğini unutur, o dâhiyane keşif de, sosyolojik görecilik gibi, böyle bir hayali ümit içinde kaybolur.
Gurvitch’e göre, Saint-Simon düşüncesinin bir başka zaafi da, diyalektik görüşten mahrum oluşu. Başlangıçta Fichte de, ahlâkçı bir panteizme taraftardır, ama diyalektikten de faydalanır. Fichte’nin Saint-Simon’dan üstün tarafı bu. “Saint-Simon kendini aşırı bir panteist iyimserliğe öylesine kaptirmıştır ki, hiçbir diyalektik hareketi veya herhangi bir diyalektik metodu fark edemez. •(2)
Gurvitch’in bu yargısını biraz aşırı buluyoruz. Nitekim François Perroux’ya göre Saint-Simon’da bir değil, birçok diyalektik var, sosyal dünya hakkındaki görüşünden doğan bir diyalektik. Önce ilimle endüstri, iktisadi kuvvetlerle siyasî kuvvetler, eşyanın üretimiyle insanların üretimi arasında diyalektik münasebetler; sonra rasyonaliteyle sempati, akılla aşk arasındaki diyalektik. Hatta endüstriyle din arasında bir diyalektikten söz edilebilir. Jean Dautry de SaintSimon’da diyalektik bulur. Saint-Simon insan zekâsının tarihini kurarken önemli bir kavrama yer verir: buhran kavrami. Böylece idealist bir dialektiğe varır, buhranların olgunlaştığı kritik düşünce devirleri, yeni organik devirleri hazırlar. Bu idealist diyalektik de -aşağı yukarı çağdaşı olan-Hegel’in diyalektiği gibi aşınan mekanik materyalizme kıyasla ileri bir görüştür, Dautry’ye göre.
Saint-Simon’un bütün zaafları aynı kaynaktan geliyor: dogmatik bir tarih felsefesine kapılış, aşırı bir iyimserlik ve panteizm. Bu girift düşüncenin bütün tezatlarını, bütün yetersizliklerini sayıp dökmeğe ne lüzum var? Saint-Simon bir çığır açıcı, bir müjdeci, hatta bir kurucu.
Sosyolog Gurvitch ondan bahsedeken, “ütopyacıların en gerçekçisi, sosyologların en ütopisti •(3) sıfatını kullanıyor. Yani sosyolog ve gerçekçi.
____________________________________
• (1) Bkz. Gurvitch (Georges), a.g.e., s. 23 vd.
• (2) Gurvitch (Georges), a.g.e., s. 25. 55
• (3) Gurvitch (Georges), a.g.e., s. 2.
Sosyal fizyolojinin laboratuvarı: tarih. Tarihin her merhalesi daha önceki bir merhalenin eseri. Bugünkü müesseseleri anlamak için dünküleri, dünküleri anlamak için çok daha eskileri incelemeliyiz. Gerçek bir açıklama, en eski çağlara kadar uzanıp, medeniyetin geçirdiği safhalara ışık tutan bir izah. Ilerleme insanlığın kaderine hükmeden bir kanun. Olayların derinliğine inemeyenler, tarihi büyük adamların yaptığını sanır. Gerçekte kahramanları tarih yaratıyor. “Tabiat her çağda insanlara en uygun devlet şeklini ilham etmiş Saint-Simon’a göre. Her merhale, kaçınılmaz bir oluş. Gelecek, bir zincirin son halkası. An, dünle yarının buluştuğu nokta. Biten bir dün ve başlayan bir yarın. Ölecekle yaşayacak olanı birbirinden nasıl ayıracağız? Geçmişe uzanarak. Ölüme mahkûm olan, gittikçe kütleşen ve küçülen bir dizinin kalıntısı. Yaşayacak olan, gürleşen ve yükselen bir dizinin devamı. Devlet adamının vazifesi tarihin yolunu açmak, kuruyan dalları ayıklamak ve yeni filizlerin gelişmesini kolaylaştırmak.
Saint-Simon geçmişi tararken, insanlık tarihiyle yetinmez, karşılaştırmalarına öteki canlıları da katar. Zihnin ve medeniyetin gelişme kanunlarını bulmak için hareket noktası hayvanlardır. Sosyal fizyoloji ile psikolojiye, fizyolojinin bir kolu olarak bakması bundan.
Görülüyor ki, Saint-Simon’un sosyolojisi tarihe dayanan bir sosyoloji. Ele aldığı sosyal gerçek tarihi, toplumların gerçeği tarihi, yani devrim yapabilecek hareket halindeki Prometeen toplumların. Bu yönelişin kaynağını Condorcet’de veya Thierry’de aramak yanlış. Saint-Simon ilk yazılarından itibaren Condorcet’ye karşı pek haşindir. Daha XIX. Asrın flmi Çalışmalarına Giriş’te: içinde bulunduğu şartlar Condorcet’yi heyecanlandırmış, der, olayları soğukkanlılıkla inceleyememiş, akışlarını görememiş. Ne anatomi okumuş, ne fizyoloji. Eserinin baş tarafları sakat, insan zekâsının dünü ve yarını hakkındaki görüşleri saçma .
Augustin Thierry’ye gelince, genç tarihçinin Saint-Simon’la yazı arkadaşlığı 1814’de başlar. Oysa Saint-Simon daha ilk yazılarından itibaren sosyolojinin tarihle işbirliği yapmasını ister. Sosyal Fizyoloji Üstüne’den önce İnsanın Tarihi’ni (1810) kaleme alır. Sosyal Fizyoloji Üstüne’de (1812) şöyle der: Medeniyet tarihi, toplumla müesseselerinin çeşitli çağlarını inceleyen bir fizyolojidir”. Saint-Simon ayrıca, devrimlerin önemi ve çeşitli karakterleri üzerinde israrla durur. Yani, kurduğu insan ilmi, sosyolojik olduğu kadar tarihîdir de.
Saint-Simon sosyolojiyle tarih arasındaki münasebetleri ve her ikisinin sınırlarını kimsenin yapmadığı şekilde belirtir. Bu sınırlandırışın son derece ilmî olduğu söylenemez. Sosyoloji bir tarih felsefesi olmak tehlikesiyle karşı karşıyadır. Ne var ki, Saint-Simon yalnız tarihî malzemeden faydalanmaz, daha 1809’da kaleme aldığı Hayat Hikâyemden Parçalar’da sosyolog için, kucağında yaşadığı toplumla ilgili ampirik araştırmaların ne kadar önemli olduğunu anlatır. “Insan üzerinde girişilecek tecrübelerin en değerlisi onu yeni yeni sosyal münasebetlerin içine sokmaktır. Toplumun bütün tabakalarını dolaşmalıdır araştırıcı, mümkün olduğu kadar çeşitli sosyal mevkilerde bulunmalı, hatta kendisiyle başkaları arasında o zamana kadar görülmemiş birtakım münasebetler icat etmelidir”.
Saint-Simon ilk eserlerinden itibaren sınıf problemi üzerinde kafa yormuş, aydınlığa ancak son eserinde kavuşabilmiştir. Cenevre’de Oturan Birinin Çağdaşlarına Mektupları’nda (1802) şunları okuyoruz: “Bugüne kadar zenginlerin başlıca işi size kumanda etmek olmuş. Kollarınızı kendileri için çalıştırmışlar; siz de onların kafasını kendiniz için çalıştırın Toplum içinde yaşayan herkes başkalarıyla münasebetlerinde hem alır, hem verir Mülk sahipleri size dilediklerini yaptırabiliyorlar, siz onlara pek söz geçiremiyorsunuz. Zenginin size hükmetme hakkı nereden geliyor? Kafasını çalıştırmasından. Kafası işlemiyorsa, o da kolları ile çalışacaktır”.
XIX. Asrın ilmî Çalışmalarına Giriş’te (1808) iyimserlikten uzaklaşmıştır Saint-Simon. Asker kılıcıyla iktidara yükselmek ister; diplomat hilesi, mühendis gönyesi, filozof düşünceleriyle . Sınıflar da iktidar peşindedir.
Saint-Simon önce yalnız aylaklarla üreticiler, yani sömürenlerle sömürülenler (eşek arılarıyla bal arıları) arasında gerçek bir savaş olduğunu ileri sürer. Ama bu iki bütün her rejimde ayrı bir karakter arz eder, ayrı sınıfları kucaklar. Saint-Simon, devlet bir sınıfın ötekiler üzerinde baskı aracıdır derken, sınıfların zamanla değiştiğini de ilave eder. Önce askerler iktidardadır. Sonra her kalıba giren yeni bir sınıf: hukukçularla metafizikçiler. Nihayet hukukçularla işbirliği yapan gelir sahibi burjuvalar, yönetimi ele alır.
Bu sınıfların karşısında üreticileri görüyoruz. Önce esirdirler, sonra toprak kölesi olurlar. Toprak kölesi ve zanaatkâr. Saint-Simon endüstri toplumunda üreticiler sınıfına önce endüstri patronlarını, tüccarları, çiftçileri, endüstri şeflerini, teknisyenleri ve bütün olarak işçileri alır. Sonra patronlarla tüccarları sokmamağa başlar bu sınıfa, nihayet ölçüyü büsbütün daraltır: üreticiler sınıfı endüstri işçilerinden ibarettir. Saint-Simon bunlara “en kalabalık sınıf” adını verir. Meselâ Endüstri Sistemi’nde (1821) açıktan açığa “kollarından başka geçim vasıtası olmayan sınıf” bahis konusudur.
Üreticilerin El Kitabı’na (1823-24) eklenen bir parçada ise şunları okuyoruz: “Proleterler sınıfı da, zenginler kadar yararlı ve yaratıcı. Kanun, onları da toplumun aynı haklara sahip üyeleri olarak kabul etmelidir .
Çalışanların yönettiği toplumda, eski rejimlerdekine benzeyen çatışmalar olmayacak mı? Belki olmayacak. Ama üreticilerin çeşitli kolları arasında başgösterecek anlaşmazlıklar yazarı kuşkulandırır. Patronlarla endüstri şefleri ve işçiler arasındaki münasebetler tam bir ahenk içinde değildir. Saint-Simon proleterlerin çıkarlarını diğer üreticilerin tecavüzlerinden korumak, onları kalkındırmak için sevgi, şefkat ve kardeşlik ahlâkına başvurur.
Gerek askeri rejimde, gerekse ara kritik rejimlerde ekonomik toplumu yönetmek için, devlete ihtiyaç vardır. Üretim henüz anarşiden kurtulamamış ve tam manasıyla teşkilâtlanamamıştır. Müteşebbisler, endüstri şefleri, çalışanlar bir kelimeyle üretici iş başına geçince devlete lüzum kalmaz, “şahısların hükümeti yerine, eşyanın idaresi geçer”.
Saint-Simon için devlet, önceleri, bir sınıfın diğer sınıflar üzerindeki baskı aracıdır: umumiyetle en az üreten, en işsiz güçsüz sınıfın. Bir zamanlar savaşçılar sınıfının, sonra hukukçularla metafizikçilerin, nihayet burjuvaların, gelir sahiplerinin, aylak sermayedarların, üretim aracı sahiplerinin baskı aleti. Sonraları anlar ki, devlet ekonomik toplumu cendere içine alabilir. Meselâ endüstri rejimi kurulduktan sonra her türlü faydalı sosyal görevi kaybeden sınıflar (asiller, hukukçular, burjuvalar, aylak mülk sahipleri) üreticilerin iş başına gelmesini önleyerek, sınaî rejimin gelişmesini güçleştirirler. Ama ekonomik toplum, gerici sosyal rejimi er geç alteder. Zira bu toplum topyekûn toplumu herhangi bir devletten çok daha iyi temsil eder. Devlet toplumun dar bir sektörüdür nihayet.
Saint-Simon’un devletle ekonomik toplum arasında gördüğü çatışmanın son bir yönü de şu: devlet billûrlaşmış bir organizasyondur. Son tahlilde kolektif faaliyetin bütününe bağlıdır. Ama ondan kolayca ayrılır, ona baskı yapar. Çok defa zinde güçlerin gelişmesine engel olur. Böylece sosyal hayatın yolunu tıkar. Parabol devlet ortadan kalkarsa, üreticilerin hayatında hiçbir değişiklik olmayacağını anlatır. Yani ekonomik düzen devletin dışında işler.
Sosyolojik olmaktan çok sosyo-politik bir görüş bu, daha doğrusu bir tarih felsefesi.
Saint-Simon, Condorcet’nin ve onun devamcısı olan Comte’un tersine, bilgiye hiçbir öncülük tanımaz. Bilginin özelliğini belirleyen, içinde geliştiği sosyal kadro. Mesela askeri rejimde teolojik bilgi hâkimdir. Kritik rejimlerde -bu rejimler askerî rejimle endüstri rejimi arasındaki ara rejimlerdirmetafizik bilgi ağır basar. Teknik bilgi, gelişmiş endüstri rejimlerinin eseri. Tekrar edelim: Bilgilerde rastgelelik yoktur. Her toplum kendine göre bir bilgi yaratır, bir bilgi veya bir düşünce. Teolojik bilgi aylaklarla işsizlerin (yani askerlerle rahiplerin) imtiyazlı bir rol oynadığı ortamlarda gelişir. Metafizik bilgi hukukçularla felsefecilerin ağır bastığı çağda ortaya çıkar. Hukukçularla metafizikçileri aylak toprak sahipleri destekler. Üçüncü bilgi sisteminin gerçekleşmesi için iktidara üreticiler geçmelidir. Insan ilmi veya sosyoloji bu rejimde kurulacaktır.
Nitekim ahlâk hayatının yönelişi de toplumdan topluma değişir. Askerî rejimler boyunca din ahlâkı ağır basar. Toplumun kılavuzu rahiplerdir. Ara rejimlerde, hukukçularla mezafizikçilerin şekillendirdiği faydacı ve rasyonal ahlâk yaygındır. Biri dinî, öteki dünyevî olan bu iki ahlâkın hiçbiri eşitçi değildir. Insanları ortak olarak, iş arkadaşı olarak görmez, yönetenler yönetilenler diye ikiye ayırır. Gelişmiş endüstri rejimlerinde ahlâk üretimle, emeğe bağlıdır: birlikte çalışan ortak emekçiler ahlâkı. Yeni Hıristiyanlık buna şefkat, kardeşlik ve sevgi ahlâkını da ekler. Panteist bir hümanizmaya dayanan bu ahlâk, üreticiler ahlakını proleterler lehine tamamlar.
Saint-Simon’a göre sözlü ve yazılı işaretler de sosyal gerçeğin bir parçası. XIX. Asrın Ilmî Çalışmalarına Giriş’te şöyle der: Insanın zekâsı ile hayvanların içgüdüsü arasındaki sınır, sözlü ve yazılı anlaşma işaretleri sistemi kurulduktan sonra aydınlık olarak çizilebilmiştir”. XIX. Asrın Felsefesine Giriş’te ise şunları okuyoruz: Ilk insanlar zekâca öteki hayvanlardan pek de üstün değildiler. İşaretler sistemi sayesinde seviye değiştirdiler, yükseldiler. Insan toplumunun bir unsurudur bu sistem. İşaretler bütününü düzenleyen hangi millettir, bilmiyoruz. Ama Mısırlılardan önce kullanıldığı muhakkak”. Kısaca, kendi kendini yaratan toplum, işaretleri de yaratmıştır. Teknikleri, güzel sanatları, ahlâk değerlerini, fikirleri, matematik ve fizik ilimleri, biyolojik fizyolojiyi yarattığı gibi. Sosyal fizyoloji, yahut insan ilmi de endüstriyel toplumun eseri olacak.
“Tabiat âlemi başkadır, sosyal âlem başka. Bir biz varız, bir de dışımızda olan. Bunlar ayrı ayrı şeyler. Bir dışımızdaki nesneler üzerinde bizim yaptığımız tesir var, bir de dışımızdaki nesnelerin bizim üzerimizde yaptığı tesir”.
Sosyoloji Comte’un uydurduğu bir kelime. Saint-Simon sosyal gerçegi inceleyen ilme insan ilmi , sosyal fizyoloji , hürriyet ilmi adını verir.
Insanların bir araya gelişinden, biyolojiyle hiçbir ilgisi olmayan hakiki bir varlık doğar. Bu varlık çabadır: tek tek ve bir arada yapılan çaba. Üretimdir: maddi ve manevî üretim. Tabiatı ve insanı değiştiren eylemdir. Kazanılan yapıların aşılmasıdır. Kolektif yaratıştır. Hareket halindeki toplum, kendini emekle gerçekleştirir; üyelerini, kucağında yaşadığı çevreyi, aletlerini, kurumlarını, rejimlerini, medeniyet eserlerini yaratır, kendi kendini yapar, kendi kendini yoktan var eder. Sosyal bütün içkinliğe (immanence) yönelir. Bazı rejimler sosyal bütünün hamlelerini boğar, onu kendi dışına çıkmağa, kendini kendi dışındaki nesnelerde veya üstün süjelerde görmeğe zorlar. Sosyal bütün böyle bir yabancılaşmaya karşı koyar ve fertlere değil, tabiata hükmetmesi gereken bir atölye olarak kalır.
Saint-Simon’a göre: Toplumlar iki manevî güce boyun eğer, ikisi de aynı şiddettedir bu güçlerin, kâh biri baskın çıkar, kâh öteki. Biri alışkanlık gücü, öteki yenilik özlemi. Alışkanlıklar belli bir zaman sonra zararlı olur, toplumun yeni ihtiyaçlarını karşılayamaz artık. Çünkü, bambaşka şartlar içinde doğmuşlardır. Yenilik özleminin kaynağı budur işte. Gerçek bir karışıklık, bir gerginlik yaratır bu ihtiyaç, toplum yeni baştan kuruluncaya kadar sona ermeyen bir karışıklık (Sosyal Fizyoloji Üstüne, 1812).
Demek ki toplumları inceleyen ilim, yalnız determinizmlere boyun eğen rejimlerin ilmi olmayıp, bir hürriyet ilmidir de. “Hür olmak istiyorsak, hürriyetimizi kendimiz yaratalım, başka bir yerden beklemeyelim bunu”. Hürriyet yenileşmelerde, ayaklanmalarda, devrimlerde gösterir kendini. Bunlar da zıtları gibi sosyal gerçeğin içindedirler. Saint-Simon’a göre, sosyoloji hareket halindeki toplumun ilmi. Yalniz uygulamaları, alışkanlıkları, rejimleri, tekrarlamaları değil, özlemleri, duyguları, dilekleri, kolektif çalkanışları da incelemeli, sosyal determinizmlerle insan hürriyeti arasındaki karşılıklı etkilenmelere eğilmelidir. •(*)
___________________________________
• (*) Gurvitch (Georges), a.g.e., s. 11-12.
Geçen asrın filozofları inançları yıkmakta acele ettiler, Saint-Simon’a göre. Manevî temel çökünce toplum darmadağın oldu. Bütün kaprisler, bütün vehimler boğaz boğaza geldi. İhtilâl bu yüzden yarı ölü doğdu. Yıkılan müesseselerden bazıları küllerin altinda yeniden canlanıyor, ama geçmiş olduğu gibi geri dönemez. Fransa yeni bir düşünce temeline muhtaç.
İlimlerin her biri, dünyanın bir parçasını inceler, nesnelerin bir yönüyle uğraşır. Bütün o parça parça bilgileri kaynaştıracak bir terkibe ihtiyaç var: bu terkip felsefe, Ilimlerin sentezi de bir ilim olacağına göre, felsefenin kendisi de ilim. Felsefe tüm bilgilerin özü, ilmin “defter-i kebiri”, yani bir ansiklopedi. Cansızlarla uğraşan bütün ilimler, astronomi, fizik, kimya, müspetleşmiş. Konusu insan olan ilimler henüz bu merhaleden uzak. Bir yanda temellerini müşahedeye dayayan tabiat ilimleri, ötede teolojinin emzirdiği inanç ve düşünceler. Avrupa Rönesans’tan beri bu çelişkinin kurbanı.
Çağdaş toplum bu yüzden bocalıyor. Yalnız astronomiye, fizik ve kimyaya dayanan bir felsefe, insanlığa yol gösteremez. Filozofun görevi, şimdiye kadar yapılmayanı başarmak, insanı ve toplumu pozitif bir görüşle incelemek, yani madde ilimleriyle insan ilimleri arasındaki farkı ortadan kaldırmak. Demek ki yeni bir ansiklopedi kurmadan önce, yeni bir ilim yaratmak gerekiyor: insan ilmi. Bu yeni ilmi kurarken daha önce kurulan tabiat ilimleri örneğimiz olmalı. Insan da tabiatin bir parçası. Cansız dünyanın sırlarını aydınlatan pozitif metot, insanı incelerken de biricik kılavuzumuz.
Saint-Simon’a göre, insan ilmi, fizyolojinin bir koludur. Bu genel ve sosyal fizyoloji, ahlâkla siyaseti de kucaklar. Politika pozitif bir görüşle incelenmeden, öteki ilimler gibi mekteplerde okutulmadan Avrupa buhranı sona eremez. Görülüyor ki, Saint-Simon’un felsefesiyle sosyolojisi arasında bir kopuş yok. İkisinin de amacı bir. Yeni bir felsefe sistemi kurmadan yeni bir toplum düzeni yaratamayız. Insan ilmi müspetleşmedikçe kuracağımız felsefe sistemi, yarim kalmağa mahkûm. Demek ki, sosyoloji de felsefenin devamı ve tamamlayıcısı. “18. asrın, hatta bütün asırların ütopyacı filozofları, hayalî bir sistem kurar ve onu çağdaşlarına örnek diye sunarlar. Saint-Simon öyle yapmaz. Bakışlarını kurulmakta olan düzene çevirir, gerçeği inceler ve geleceği sezmeğe çalışır. Devrim sonu Fransa’sını hangi sosyal düzen huzura kavuşturabilir. Saint-Simon felsefesinin özü, bu soruya verilen cevap. Demek ki, sosyal fizyolojinin ele alacağı mesele nazari olmaktan çok uzak.” •(*)
__________________________________
• (*) Durkheim (Emile), ag.e., s. 155 vd.
EMILE DURKHEIM
Descartes teolojiyi ilimden kovar, Saint-Simon siteden. Birincisi için düşünmek ne ise, ikincisi için toplumu yönetmek o, yani rasyonel bir eylem.
Saint-Simon bizim sosyal Descartes’ımız.
MAXIME LEROY
Saint-Simon’un Proudhon üzerindeki tesiri “Pazar Tatili”nden başlayarak şiddetle hissettirir kendini. Proudhon “yüksek sınıflara, burjuvalara, patronlara aylak oldukları için çatar. Bütün hafta dinlendiklerine göre, pazar tatiline ne ihtiyaçları var? İşi gücü spekülasyon, dalavere, havaiyat olanları haftanın günleri ne ilgilendirir? Proudhon, Mülkiyet Üstüne’nin ilk risalesinde “kolektif güç kelimesini kullanır. Proudhon sosyolojisinde bu deyim çok önemli bir rol oynayacaktır. Marx’a üretim kuvvetleri” tabirini de bu deyim ilham edecektir. Biliyoruz ki kolektif emekten ilk bahseden Saint-Simon’dur. Kolektif emek faaliyet halindeki toplumun bir belirtisidir. Proudhon’un mülkiyet konusunu seçişinde bile Saint-Simon’un tesiri olduğu ileri sürülebilir. Saint-Simon’a göre, “hükûmet şekli bir kalıptan ibaret, öz, mülkiyet düzeni . Proudhon, mülkiyetin boyuna değiştiğini ve mahiyetini her zaman değiştirebileceğini söylerken de Saint-Simon’dan ilham almaktadır. Ekonomik toplumda devletin ortadan kalkacağı kehaneti de Saint-Simon’dan alınma. Kapitalist burjuva ile proleterler arasındaki çatışmanın kaynağı ise Bazard ile Enfantin’in dersleri. Ne var ki, Proudhon için bu çatışma yakın bir ihtilâlin habercisidir. Enfantin’in ileri sürdüğü teknokratik ve otoriter unsur, Saint-Simon’un ahlâkçı panteizmi, üretim araçlarının devletleştirilmesi hakkındaki çağrı, kaçınılmaz bir ilerleme inancı ve monizm, Proudhon için bir nevi antitez vazifesi görür.
Saint-Simon’a göre sosyoloji bir hürriyet ilmiydi. Proudhon bu görüşü Saint-Simon’dan çok daha kesinlikle ileri sürer. Tarih felsefesine savaş açar. Proudhon’un “anti-teizm”i her şeyden önce Saint-Simon’un panteizmine karşı bir tepkidir, sosyolojik plüralizmi de Saint-Simoncuların monizmine karşı bir tepki. Enfantin, Cezayir’in sömürgeleştirilmesini verimlileştirmek için “sınaî bir feodalite” salık verdiği içindir ki, Proudhon “sınaî bir demokrasi”den yanadır. Saint-Simon endüstri düzeninde hukuka lüzum kalmayacağını ileri sürdüğü için Proudhon aşırı bir hukuk taraftarıdır.
Kısaca, Proudhon, yüzde yüz orijinal olmakla beraber, kâh Saint-Simon’un ve şakirtlerinin tezlerini derinleştirir, kâh bu tezlerin taban tabana zıddımı. Yani Saint-Simon olmasaydı Proudhon’un düşüncesi bugünkü biçiminden çok farklı olurdu. •(*)
___________________________________
• (*) Bkz. Gurvitch (Georges), a.g.e., s. 34-35,
Saint-Simon’la Marx, sosyal gerçek ve onu inceleyen ilim konusunda aşağı yukarı birleşirler. Saint-Simon bu ilme sosyal fizyoloji” adını verir. Marx “sosyal praksis’in tetkiki”.
Her iki yazar için de toplumla fertler hareket halindedir. Üretimle uğraşırken kendilerini de yaratırlar. Bu üretim hem ferdidir, hem kolektif.
Saint-Simon’a göre insanların bir araya gelişi, gerçek bir varlık yaratır. Toplum geniş bir atölyedir âdeta, amacı fertlere değil, tabiata hükmetmek olan bir atölye. Sosyal gerçek üretimdir, kendi kendini, uzuvlarını, yaşayış tarzlarını, geçim vasıtalarını, eserlerini yaratan bir üretim. Her nevi iş, bu üretici faaliyetin bir ifadesidir. Üretici faaliyet yani sosyal gerçek. Sosyal fizyoloji veya sosyoloji, bir hürriyet ilmi olduğu kadar bir determinizm ilmidir de. Toplumda hürriyetle determinizm birbirini tamamlar ve birbiriyle kaynaşır. Hür olmak istiyorsak, hürriyetimizi kendimiz yaratalım. Onu hiçbir zaman dışarıdan beklemeyelim .
Genç Marx da öyle düşünür: sosyal hayat bilhassa pratiktir. Üretimleri ne ise, insanlar da odur, üretimleri yani hem ürettikleri, hem de üretim tarzları. Toplum üretim olduğuna göre, insan insanı üretir, hem kendini, hem de başka insanları. Insanı üretim yaratır. Dünya tarihi dedikleri, insanın insan emeği sayesinde yaratılışından ibaret. Demek ki toplum da fert de, kendi kendini yaratıyor. Ve tarih bunun inkâr kabul etmez delili.
Bütün bu düşüncelerde Saint-Simon’un tesirini görmemek kabil mi? Marx, gençlik eserlerinde Saint-Simon’un củmlelerini dahi benimser: “esas konusu üretimin tetkiki olan insan ilmi”, “insan fizyolojisi olarak da adlandırabileceğimiz insan ilmi”. Sonraları Marx, determinizmini keskinleştirir. Fakat ona sınırlar da çizer.
Toplumun ve sınıfların faaliyeti hiçbir zaman otomatik değildir. Marx bu konuda da Spencer veya Comte’dan çok Saint-Simon’a yakındır.
İki filozofun üzerinde birleştikleri bir başka nokta da, yabancılaşma. Saint-Simon’a göre, sosyal gerçek: faaliyettir, üretimdir, kolektif emektir. Ama bu gerçeğin asıl hüviyeti kendini bütün açıklığıyla belli edememiştir. Sebep? Rejimler. Teolojik, askerî ve kritik rejim. Bu rejimlerin dayandığı üretim tarzları (fetih, yağma, kölelik, vs.) toplum hayatının hamlelerini durduruyor, sosyal hayatın gerçek zembereklerini gizliyordu. Hukukçularla metafizikçilerin başlıca hüneri bu kamuflajı sistemli olarak geliştirmek ve ondan faydalanmaktır. Üretim, tamamen barışa yönelecek, sınaîleşecek, aylakların yerine üreticiler geçecek ki, toplum tüm yaratıcı güçlerine kavuşabilsin. Toplumun karakteriyle ilgili kamuflajlar ancak o zaman tarihe karışır.
Marx’a göre, toplum kolektif bir yaratış ve üretim faaliyeti. Ama üretim tarzından doğan engeller yüzünden gerçek hüviyetini belli edememektedir. Bu üretim tarzları, bugüne kadar işçilerin sömürülmesi düzenini, özel mülkiyeti, parayı ve devleti hakim kılmış, sosyal hamleleri kösteklemiştir. Marx buna yabancılaşma adını verir. Feuerbach’dan gelen bir kelime. Toplumun gerçek zembereklerini gizleme çabasına da “ideoloji” der Marx. Saint-Simon’un da, Marx’ın da, aydınlattığı gerçek aynı. Yalnız arada bir terminoloji farkı var. Peki toplumla üyeleri bütün gerçek kuvvetlerine ne zaman kavuşacak? İdeolojiler nasıl ortadan kalkacak? Proudhon Saint-Simon’un sınaî mertebeler dizisini tenkit eder. Marx da kolektif faaliyete bütün tesirliliğini kazandırarak toplumu yalanlardan temizlemek için üreticilerin tümüne değil, yalnız işçilere, proleterlere güvenir. Barışçı reformlara inanmaz. Sosyal devrimlere bel bağlar.
Saint-Simon’la Marx’ın üzerinde birleştikleri üçüncü bir nokta da şu: biliyoruz ki, sosyal gerçek kolektif bir üretimdir. Bu üretim her iki filozof için de bütünü kucaklayan bir eylem. Hem maddi, hem maneví. Maddi üretimle, manevi üretim iç içedir. Genel olarak beraber gelişirler, fakat çatıştıkları da olur. Saint-Simon’a göre, iktisadî üretim, mülkiyet, siyasî rejimler, ahlâkî değer ve fikirler, her nevi bilgi topyekûn sosyal faaliyetin kısmî tezahürlerinden ibarettir. Bunları anlamak ve açıklamak için bütün içinde ele almak lazımdır. Sosyal müesseselerle düşünceler arasında her zaman bir uygunluk vardır. Sosyal fizyolojinin görevi bu uygunluğu meydana çıkarmak.
Genç Marx da manevî üretimden, üretim kuvvetlerinin bir parçası diye bahseder. Din, aile, hukuk, devlet, ahlâk, ilim, zekâ.. üretimin özel şekillerinden başka bir şey değildir.» •(1) Gerçek şuur da, teknik aletler gibi üretim kuvvetlerinin bir parçasıdır. Spiritüalizmle materyalizm çatışması sosyal hayat içinde sona erer.
Sonraları Marx, topyekûn kolektif faaliyet içinde, maddî üretim kuvvetlerine imtiyazlı bir yer verir. Ama yine de şu inancı belirtmekten geri durmaz: üretim münasebetlerinin yanında, ilmî bilgiden başlamak üzere kültür eserleri ve doğrudan doğruya ideolojiler şu veya bu şekilde üretim kuvvetleriyle kaynaşır ve ona katılırlar. Yalnız Marx bu görüşü ayakta tutabilmek için diyalektiğe başvurur. Saint-Simon diyalektikten faydalanmaz.
İki filozofun üzerinde birleştikleri bir başka nokta: devletle ekonomik toplum arasındaki münasebetlerde ekonomik topluma tanıdıkları öncülük. Saint-Simon’a göre, ekonomik toplumu yönetmek için devlete ihtiyaç var. Ancak çalışanlar iş başına geçtikten sonradır ki, devlete lüzum kalmaz. Şahısların idaresi yerine eşyanın yönetimi geçer. Marx’ın tutumu da bu anlayıştan pek farklı değil. Ona göre de somut olan yalnız toplumdur. Devlet olayların zorladığı bir soyutlamadır. Devleti yaratan toplumdur, toplumu yaratan devlet değil. Demokraside, devlet hâkim unsur olmaktan çıkmıştır. Burjuva düzeninin devlet tarafından ayakta tutulduğu, bir kuruntu. Hakikatte devleti ayakta tutan burjuva düzeni. Devlet onunla beraber ortadan kalkacaktır. •(2) Ve Marx siyasî devletin ortadan kalkacağını müjdeleyen çağdaş Fransız yazarlarının kehanetine hararetle katılır. Siyasî güç, tarihin belli bir anında sosyal güçten ayrılmıştır. Siyasî güç, sosyal gücün içinde eriyecektir. Burada da Marx’ın Saint-Simon’dan farkı, daha derin bir radikalizmdir. Devlet kendiliğinden kalkmaz, onu yıkmak lâzım. Bu da ancak bir proletarya ihtilâliyle, bu ihtilâlin tam manasiyle başarıya ulaşmasıyla gerçekleşebilir.
Saint-Simon’la Marx, sosyal sınıfların varlığı ve devletle olan münasebetleri konusunda da birbirine yakın görüşler ileri sürerler. Saint-Simon toplumu iki sınıfa ayırır, sömürenlerle sömürülenler arasında merkezleşen iki sınıf: üreticiler ile aylaklar, bal arıları ile eşek arıları. Fakat bu iki būtün içinde birçok sınıflar belirir. Devlet bir sınıfın diğer sınıflar üzerindeki baskı aracıdır. İşçi sınıfının ancak kendi kendine güvenebileceğini açıklayan Marx, birçok noktalarda Saint-Simon’dan ilham almıştır. Devlet bir sınıfın hâkimiyet vasıtasıdır, endüstri çağının başında burjuva sınıfı ilerici bir sınıftır tezleri gibi.
Şimdi de iki filozofu ayıran belli başlı görüş farklarına işaret edelim
Saint-Simon sosyolojisi hümanist bir panteizme yönelir. Bu panteizm, Saint-Simon’u aşırı bir sosyal iyimserliğe götürür. Marx’ın sosyal görüşü ise tamamen dramatiktir. Tezatları, çatışmaları belirtir. Bu çatışmalar herhangi bir toplumda görülebilir, ama kapitalist rejimin çeşitli safhalarında çok daha keskindir. Teknikler sosyal yapıların ve üretim tarzlarının hâkimiyeti altındadır. Üretim kuvvetleri, üretim münasebetleri, kültür ve ideoloji eserleri arasındaki ilişkiler kolayca çatışma (antinomi) haline dönüşebilir. Her nevi yabancılaşma ve çatışma ancak komünist toplumların ikinci safhasında ortadan kalkar.
Kapitalist rejimin çeşitli safhalarını inceleme, Marx’ı, bir iktisadî krizler ve sosyal devrimler sosyolojisine götürür. Sinaî verimlilik zaman zaman azalır, kârın düşüşü ve işçi hareketi teknik terakkiyi durdurabilir. Barbarlığa dönmek veya proletarya ihtilâli sayesinde kapitalist yapıların patlatılması ikilemi, gittikçe artan bir sertlikle ortaya çıkar.
Iki filozof arasındaki bir başka ayrılık şu: Saint-Simon düşüncesinde diyalektik yok. Oysa Marx sosyolojisinde diyalektik önemli bir rol oynar.
Sosyo-politik doktrin bakımından Saint-Simon düşüncesi iki yüzlü bir silâh. Hem Proudhon ile Marx’ın proletarya sosyalizmini ilham edebilmiş, hem de teknokrasi idealini. Marx’ın sosyo-politik doktrini tam manasıyla devrimcidir, eşitçidir. Bununla beraber, Gurvitch’in de söylediği gibi, Saint-Simon olmasa, Marx bugünkü Marx olamazdı. •(3)
_____________________________________
• (1) Marx (Karl), (Oeuvres Philosophiques), cilt 6: Economie Politique et Philosophie (İktisat ve Felsefe), Costes, Paris, 1946.
• (2) Marx (Karl), (Oeuvres Philosophiques), cilt 2: La Sainte Famille ou Critique de la Critique Critique (Kutsal Aile ya da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi), Costes, Paris, 1946.
• (3) Gurvitch (Georges), a.g.e., s. 34 ve 40.
_____________________________________
Marx’ın doğum yeri olan Trier (Trèves), 1795’den 1814’e kadar Fransa’ya bağlı kalır. Ve Rheinland’da kafası Aydınlıklar Çağı’nın felsefesi ile yoğrulu bir nesil yetişir. Fransız sosyalizmi Rheinland’da çok hararetli bir okuyucu kitlesi bulur ve Almanya’ya oradan yayılır. 1830 ve 1848 devrimleri bu ilgiyi bir kat daha artırır. Saint-Simonculuk Trier’de heyecanlı bir taraftar bulur: Ludwig Gall. Sosyal sınıflar ve sınıf savaşi konusunda Marx’ın ilk hocası Gall’dir, 1835’de, “zenginlerle çalışanların çıkarları taban tabana zit birbirine; emekçiler sefalete düştükçe zenginlerin yüzü güler, refahı artar” diye haykıran Gall.
Fakat genç Marx’a Saint-Simon’u bütün yönleriyle tanıtan ilk mürşit, kendisinin de itiraf edeceği gibi, kayınpederi Ludwig von Westphalen. Liberal bir Prusya asilzadesi olan Ludwig, avukat Henri Marx’ın dostudur. Karl, delikanlılık hayatının en güzel yıllarını Westphalen’lerin evinde geçirir, müstakbel eşi Jenny ile orada tanışır. Prusyalı asilzade Saint-Simon’un hayranlarındandır, üstadın bütün eserleri vardır kütüphanesinde, genç Marx’a yalnız Shakespeare’i, yalniz Homeros’u tanıtmaz, Saint-Simon sevgisi de aşılar.
Marx, 1835-36 yıllarını Bonn Üniversitesi’nde geçirir. Edebî çevrelere girip çıkar. Karl Grün’le tanışır. 1836 sonbaharında Berlin’dedir. Hegel 1830’da ölmüş, felsefe başsız kalmıştır. Düşünce hayatı felsefe fakültesinden hukuk fakültesine taşınmıştır. Marx yıllarca yalnız iki hocanın derslerine devam eder: Gans ile von Savigny. Gans ileri görüşlú bir Hegelci, Savigny yeni bir hukuk mektebinin kurucusu: tarihi mektep.
Marx’a Hegel’in felsefesini Gans öğretir: Saint-Simonculuga kayan bir Hegelcilik. Gans’a göre devletin işleyişini tayin eden toplumdur. 1836’da çıkan bir kitabında Saint-Simonculara karşı beslediği büyük hayranlığı, Bazard’la nasıl tanıştığını anlatır.. İşçi sınıfından, bu sınıfla burjuvazinin aylak tabakası arasındaki çatışmadan ilgiyle söz eder. Hegel’in felsefe ile din arasında kurmak istediği münasebeti reddeder. Mevcut düzeni yüceltmek için diyalektiği sahneye çıkarmaz. Tarihin akışını durdurmaz. 1837’de şöyle yazar Gans: “Saint-Simoncular haklı, esaret sadece şeklen ortadan kalkmış, gerçekte bütün özellikleriyle yaşıyor. Eskiden efendiyle köle, patriciyle pleb, derebeyle tebaası vardı. Şimdi de aylakla çalışan karşı karşıya.. Işçinin tek hürriyeti açlıktan ölmek. Devletin ilk ödevi en kalabalık ve en yoksul sınıfın ihtiyaçlarını karşılamaktır, düşüncesi zamanımızın en derin görüşlerinden biri”. 1830 Devrimi’nin Fransız burjuvazisi tarafından yozlaştırılması, Marx’ın sevgili hocasını isyana sürüklüyordu: “Tanrı Temmuz İhtilâlini Saint-Denis sokağının bezirgânları için yaptırmamıştır herhalde. O zaman felsefe de tarih de yalan söylemiş olur.
Marx 1837’den beri Genç Hegelcilerin toplandığı bir kulübe üyedir: Doktor Klub. Burası meşhur Sol Hegelciliğin kalesi. Bruno Bauer, Ruge, Koepen.. Hepsi de bir parça Gans’ın etkisiyle sola yönelmiş, Gans’ın daha doğrusu Gans Saint-Simonculuğunun.
Demek ki, genç Marx’ın ilk hocaları Savigny, Gans, SaintSimon. Az sonra onlara yeni bir Hegelci daha katılır, serkes bir Hegelci: Feuerbach. Hıristiyanlığın Özü 1842’de yayımlanir. Bu kitaptaki düşüncelerle Yeni Hıristiyanlık’takiler arasında benzerlikler var. Kapital yazarı çağımızın Arafı” olarak vasıflandırdığı o cesur fikir adamının eserinden geniş ölçúde faydalanır. Feuerbach’ın ana fikri: yabancılaşma (aliénation). Yabancılaşma, insanın kendi eserini kendi dışında, kendinden üstün bir gerçek sanması. Yabancılaşmanın Saint-Simon sosyolojisinde de ne büyük rol oynadığını az sonra göreceğiz.
1841’de felsefe doktorasını veren Marx fena’dan Bonn’a gider: Arkadaşı Bruno Bauer, Bonn Üniversitesi’nde ilahiyat okutmaktadır. Genç doktor, yeni bir dost bulur: Moses Hess. Zengin bir ailenin çocuğu olan Hess, sosyalizm uğruna servet ve ikbalinden vazgeçmiş, kendini gazeteciliğe, yazarlığa vermiştir. Genç Marx, onun aracılığıyla Rheinische Zeitung gazetesinin yazı ailesine katılır. Bu gazetede, Fransa bölümünü Hess yazmaktadır; Marx, Almanya bölümünü üzerine alır.
Moses Hess, 1830 Devrimi’nden sonra yıllarca Fransa’da kalmıştır. Buchez ile, Leroux ile dosttur. 1837 ile 41 arasında -Saint-Simon’a karşı hayranlığını gösteren- üç eseri yayımlanır. İlk kitabın adı: Spinoza’nın Bir Şakirdi Tarafından Kaleme Alınan Insanlığın Kutsal Tarihi. Yazara göre, ondokozuncu asrın en büyük filozofları Saint-Simon’la Hegel’dir. Ama Saint-Simon çok daha aktüel. Çünkü insanlığın ancak kendi emeğiyle kurtulabileceğini gösteriyor, kendi emeğiyle yani üretimle. Ne var ki, bu kurtuluş ancak devletin ortadan kalkması ile mümkün. Devlet sosyal bir devrimle ortadan kalkabilir. Avrupa’da Üçlerin Hâkimiyeti adlı eserinde Hess, Saint-Simon’u daha da yükseltir, Fransa’yı en iyi temsil eden düşünce adamı odur, çünkü “reel faaliyet”i aydınlatir, geleceği bütün genişliğiyle görür. Oysa Hegel ancak geçmişi anlar. Hareket Felsefesi’nde Hegel’den büsbütün uzaklaşir Hess, sosyal, ahlaki ve siyasi değeri olan yalnız aksiyondur. Bu felsefenin iki peygamberi vardır: Saint-Simon’la Fichte. Yapılacak şey onları kaynaştırmak.
Marx’la Engels Alman İdeolojisi adlı eserlerini Hess’le birlikte yazarlar. Bu da aralarındaki fikrî yakınlığı göstermeğe yeter. Marx’tan altı yaş büyük olan Hess genç dostuna karşı beslediği hayranlığı 1841’de şöyle belirtir: “Çağımızın en büyük filozofu, tek hakikî filozofu olan doktor Marx, henüz çok genç. Ortaçağ politikasının, Ortaçağ dininin göreceksiniz nasıl hakkından gelecek”.
Hess elbette ki, “çağımızın en büyük filozofu”na Fransız sosyalizmini tanıtacak ve onu Hegel’le Saint-Simon’u kaynaştırmağa çağıracaktı. Marx üçüncü defa olarak Saint-Simonculukla temas halindedir. Rheinische gazetesindeki yazilarında Hegel dogmatizmine, Hegel’in devlet felsefesine çatarken bal ve eşek arılarından söz eder, Proudhon’un “mülkiyet hırsızlıktır” formülünü tekrarlar. Marx Hegel’in Devlet Felsefesini Tenkit adlı eserini 1842 sonlarında tamamlar. Kitapta Saint-Simon’un Evrensel Çekim Üstüne Çalışmasından alınmış bir parça var. Saint-Simon’a göre, insan faaliyeti tektir, materyalizm de spiritüalizm de o faaliyetin soyutlanmasından ibaret: “Bugüne kadar spiritüalist sayılması gerekenlere materyalist, materyalist sayılması gerekenlere spiritüalist denilmiştir. Gerçekten de bir soyutlamaya vücut vermek maddecilik değil midir? Varlıktan bir düşünce çıkarmak spiritüalizm sayılmaz mı? Sonra Hegel’e çatar Marx: “Soyut spiritüalizm, soyut maddeciliktir, soyut maddecilik, maddenin soyut spiritüalizmi.” • (1)
Görülüyor ki, Marx daha Paris’e gitmeden önce Saint-Simon’un bütün eserlerini okumuş bulunuyordu. Ne zaman ve nerede? Belki Ludwig von Westphalen’in kütüphanesinde, belki Berlin’de Gans’ın tesiriyle, belki de Hess’le Rheinische gazetesinde çalışırken.
Kapital yazarı 1843 sonbaharında Paris’tedir. On beş ay kalacaktır orada. Ünlü Alman şairi Heine en yakın dostlarından biridir. Marx’tan yirmi yaş büyük olan şair 1830’dan beri Saint-Simoncularla tanışmaktadır, Taranne sokağındaki konferansların en coşkun dinleyicileri arasındadır ve ömür boyu sadık kalacaktır Saint-Simonculara. Bazard’la Enfantin’le, Michel Chevalier ile arkadaştır. Daha evvel Saint-Simon’un bütün eserlerini okuyan Marx’ın dikkatini, 1830’da yayımlanan Saint-Simon Doktrininin Açıklanması’na çeken, çok büyük bir ihtimalle, Heine olmuştur. Marx, bu kitapta geçen formüllerden birçoğunu (insanın insanı sömürmesi, endüstriyel birikim, üretim araçlarının topluma devri.. gibi) sık sık kullanacaktır. Saint-Simoncular 1830 Devrimi’nden sonra Glob gazetesini çıkarırlar. Marx bu gazeteyi dikkatle izler.
Marx’ın Saint-Simonculuk hakkındaki bilgilerinin derinliğini anlamak için o sıralarda kaleme aldığı bir tenkide göz atmak yeter. 1845’de yayımlanan bu tenkidin konusu Alman gazetecisi Karl Grün’ün Fransa’da Sosyal Felsefe adlı eseridir. Marx’a göre, Grün, Saint-Simoncu yayınlardan bir tanesini bile okumamış. Belli başlı kaynaklari hep ikinci elden. Meselâ Lorenz Stein’in Fransa’da Sosyalizm ve Komünizm’i (1842). Stein’in kaynağı da Reybaud: Islahatçılar ya da Modern Sosyalistler Üstüne incelemeler (1840). Cenevre Mektupları’ndan, “Üreticilerin El Kitabı”na kadar Saint-Simon’un çeşitli eserlerinden örnekler veren Marx, Grün’ün bu eserlerde bulduğunu sandığı gelişmelerin Stein’le Reybaud’daki yanlışlıklardan ileri geldiğini ispat eder. Grün, Saint-Simoncuları da, Saint-Simon’u okuduğu gibi okuduğundan, yani hiç okumadığından, Saint-Simon’un Yeni Hıristiyanlık’ta söyledikleriyle, Bazard’ın fikirlerini birbirinden ayırdedemez. Sadece Saint-Simon Doktrininin Açıklanması’nı okumuş olsaydı, bu hatalara düşmezdi . •(2)
Saint-Simon ile Saint-Simoncuların, Marx’ın düşünce dünyasına hangi yollardan girdiğini gördük. Gall ve kayınpederi Ludwig von Westphalen, Gans ve Sol Hegelciler, Moses Hess, Heine. Şimdi de, Marx’ın Saint-Simon’dan veya Saint-Simonculardan aldığı sosyolojik tezlere ve iki düşünce arasındaki belli başlı farklara kısaca işaret edelim.
_____________________________________
• (1) Marx (Karl), Oeuvres Philosophiques (Felsefi Eserler), Molitor’un Fransızca çevirisi, cilt I: Critique de la Philosophie de l’Etat de Hegel (Hegel’in Devlet Felsefesini Tenkit), Costes, Paris, 1946, s. 183.
• (2) Marx (Karl), (Oeuvres Philosophiques,] Cilt 9: Ideologie Allemande (Alman Ideolojisi), Costes, Paris, 1946, s. 189 vd.
Saint-Simonculuk çağımızın gerçek habercisi. Saint-Simoncuların doktrininden birşeyler almamış parti veya okul yok gibi. Alman Rodbertus da Saint-Simon’un şakirdi, Ingiliz Carlyle de. Pozitivist Okul Saint-Simon kilisesinden çıkma bir tarikat. Comte’un çömezi olan bir Maurras, bir Brunetière de farkına varmadan Saint-Simon’un şakirdi. Bunlar Saint-Simoncu pozitivizmin aşırı sağ kanadı.
Lassalle’ın hocası Louis Blanc, Louis Blanc’ın Saint-Simon. Saint-Simonculuğun yalnız demokratik bir sol kanadı yok, aşırı sol bir kanadı da var, Hegelcilik gibi. Devrimci bir kanat. Bouglé ile Halévy’e göre, Kremlin’e yerleşen Lenin, Kapital’in üç cildini yazı masasına koyarken, çarların sarayına Saint-Simonculuğun aşırı sol kanadı otağ kuruyordu. Her topluluk, düşman kuvvetlerin çarpıştığı bir sahne: hürlerle esirler, beylerle toprak köleleri, burjuvalarla proleterler. Bu deyimleri ilk defa ortaya atan Saint-Simoncular. “İnsanlığın tarihi, bir sınıf kavgası tarihidir” sözü bile onların neredeyse. Gerçi kendileri devrimci değildiler, şiddetten nefret ediyorlardı; ama her savaş kanlı, iktidardan gönül rizasiyle çekilen sınıf yok. O halde? O halde Marx sosyalizmi, Saint-Simonculuğun tabiî bir sonucu.
Marksizm elbette ki Saint-Simon sosyalizminin gelişmesinden ibaret değildir. O terkipte yepyeni unsurlar var. Ama Marx’ın fikri gelişiminde Saint-Simonculuğun payı inkâr edilemeyecek kadar büyük. Bazılarına göre Kapital yazari Hegel’i okuyan bir Saint-Simon, Hegel’i okuyan ve yarim asır sonra dünyaya gelen. Marx’ın doktrini de Saint-Simon’unki gibi tarihle iktisada dayanmaktadır, ikisi de üretimi arttırmak için toplumu ekonomik planda düzenlemek ister. Marx’a göre, geleceğin mimarı proletaryadır. “Ama onun proletaryasıyla Saint-Simon’un üreticisi arasında sanıldığından daha büyük bir yakınlık var. Proletarya burjuva aydınlariyla işbirliği yaparak gelişmeyecek mi? Marx da, Engels de burjuva değil midirler? İşçi sınıfı zafere ulaşmak için, orta sinıflara dayanmayacak mı? •(1)
Çağdaş sosyolog Gurvitch’e göre Saint-Simon’un hakikî mirasçısı: Bazard. Üstadın sosyolojisini 1828-1830 arasında Taranne sokağında verilen derslerde aramak lâzım. Bazard, Enfantin’le çatışmasa Saint-Simon Doktrininin Açıklanması’nda billurlaştırdığı düşünceler, Marx’ınkilere çok daha yakin olacaktı.•(2) Saint-Simon’un gerçek şakirdi, birçoklarının sandığı gibi, Auguste Comte değil, Karl Marx’tır.
Aşağıdaki inceleme iki dâhi arasındaki benzerlik ve ayrılıkları belirtecektir sanırız. •(3)
____________________________________
• (1) Leroy (Maxime), a.g.e., s. 219-220.
• (2) Gurvitch (Georges), a.g.e., s. 31-32.
• (3) Bkz. Gurvitch (Georges), a.g.e., s. 35-41.
Saint-Simonculuğu mistisizmle haleleyen Ballanche, Maraton’da Batı’nın muzaffer oluşuna üzülecek kadar Asyalı, mekteplerde Latince yerine Sanskritçe okutulmasını isteyecek kadar Hintlidir.
Başka bir Saint-Simoncu, Michel Chevalier, ruhla vücut arasındaki ikiliği ortadan kaldıracak bir politika planı çizer. “Ruh Doğu’dur, vücut Batı Doğu’yu Othello, Batı’yı Don Juan temsil eder. Birincisi vakur ve vefalı, ikincisi hercai ve kaypak”.
Saint-Simon’un şakirtleri için, “Akdeniz, Doğu ile Batı’nın zifaf yatağı”. “Doğulu düşünmez, görür, sefil mantığa ve pespaye akla iltifat etmez. Asya’da ilim uçar, yürümez”.
Pierre Leroux’ya göre, oryantalizm, insanlık için, fizik ve kimyanın keşiflerinden daha az ehemmiyetli değildir. Hıristiyanlığın kutsal kitaplarını incelemek yetmez, Doğu’nun da kutsal kitaplarını incelemek lâzım. Ancak Veda’ları, Avesta’yı.. tanıdıktan sonra, Avrupa için yeni bir çağ açılacak, Bati’nın ufku genişleyecek ve Hıristiyanlık tarihe karışarak yerini daha anlayışlı bir dine bırakacaktır. (*)
___________________________________
• (*) Cemil Meriç, Bir Dünyanın Eşiğinde, Saint-Simoncular”, İletişim Yayınları, Istanbul, 1994, s. 60 vd.
Fransa yeni bir imanın susuzluğu içindedir. Mistisizm moda olmuştur. Saint-Simoncular da kendilerini mistisizmin cazibesine kaptırırlar, hem de başkalarından daha fazla. Çünkü uzun zaman kafalarıyla yaşamışlardır, maddenin kanunlarını incelemekle geçmiştir ömürleri, çoğu mühendisdir. Matematikten, fizikten gina getirmişlerdir, havaya ihtiyaçları vardır. Yanan alınlarını serinletecek nemli bir rüzgâra, heyecanın rüzgârına muhtaçlar. Tenkitten imana geçiş bu. Eugène Rodrigues, ürperen bir gönül. Talihsiz bir aşktan sonra hayata gözlerini yuman bu genç dost, Saint-Simoncular için yeni bir imanın müjdecisidir. Onun hatırasını anmak için geniş bir aşk yuvası kurarlar. Aşk yuvası demek, kadın demek değil midir, kadın olmadan dünya yeni bir hayata kavuşabilir mi?
Saint-Simoncular yeni bir imana koşarken karşılarında kadını bulurlar. Bu tabiîydi. Yeni dini ancak o uygulayabilir, yeni dünyayı ancak o kurabilirdi. Saint-Simon Yeni Hıristiyanlıkta en kalabalık ve en yoksul sınıfın kalkındırılmasını vasiyet etmişti, insan insanı sömürmemeliydi artık. Oysa sömürülenlerin başında kadın vardı, isyan etmeyen bir köle. Kadın da işçi gibi kurban, o da işçi gibi kabiliyetlerini geliştirmek imkânından mahrum.
Saint-Simoncular sömürülenlerin kurtulmasını istiyorlar, ama toplumu altüst etmeden, zora başvurmadan, çarpışmadan. Amentülerinin ilk maddesi barışı getirmekti. Elbette kadını yardıma çağıracaklardı. Enfantin, daha 1831’de bu intiharlar, cinayetler, savaşlar dünyasını ancak kadın huzura kavuşturabilir” diyordu. 1837’de aynı inancı haykırıyordu jüri azalarına: Tekrar ediyorum: erkekler! dirliği düzenliği, hürriyeti boşuna kendi aranızda arıyorsunuz, Tanrı’nın bu nimetlerine ancak kadın garkedecek sizi”.
Barrault, daha coşkundu: anne, Tanrı’nın dünyaya yolladığı melek! Küreyi Sezarların kanlı pençesi minciklamış, o muhteşem ve sakin, senin beyaz ellerinde dinlenecek.
Savaşları sona erdirecekti kadın, barışın rahibesiydi. Insanlık barış düzenine onun kılavuzluğu sayesinde girecekti . Saint-Simoncuları işçi sefaletinden çok kadın ilgilendiriyor. Tarih felsefelerini o gerçekleştirecek. Dostların sitemleri boşuna. Politikada kadın olmadan hangi iş başarılabilir? İşçinin yaralarını onun eli saracak.
Feminizm, yeni müminlerin gönlünü alev gibi saran bir dava. Medeniyetin bütün aksaklıkları aynı kaynaktan geliyor: erkek, kadının haklarını, kadının gücünü unutmuş. Kadın, haklarına kavuşmadıkça, insanlığın geleceğinden ümit yok.
İyi ama, kadın nasıl kurtulacak? Yeni Kilisenin Papası Enfantin hazretlerini güç duruma sokan dava da bu. Enfantin’e göre, kadın erkekle eşit olmazsa sömürme devam eder. Fakat kadını kadın kurtaramaz. Kadını, kadın + erkek kurtarır. Evlilik ıslah edilmeli ki kadının hakları da, gücü de artsın. Ama bu islahın sınırları ne? Enfantin’in cevabı sanıldığı kadar devrimci degil: boşanma hürriyeti. Yalnız herkesin ayni yaratılışta olmadığı unutulmamalı. İnsanlar var, tek kişiye baglanırlar, insanlar var ki hercaidirler, değişiklik ihtiyaçtır onlar için. Sevgileri derin ve devamlı olanlara, değişmeyenler (immobile) adını verir Enfantin, şıpsevdilere değişenler (mobile). Her iki temayüle de saygı göstermeli değil miyiz?
Enfantin uçurumlara eğilir: kaderin yaraladığı genç kadınları, anlaşılmayanları, isyankarları teselli eder. Fuhuşla zina kanunların meyvası. Ikiyüzlülüğe paydos. Amaç Antikiteyle Ortaçağ düşüncesini kaynaştırmak. Saint-Simon Altın Çağ önümüzdedir, demişti; Saint-Simoncular Altın Çağın anahtarı kadının elindedir, diyorlar.
Ne burjuvazi dinliyor Saint-Simoncuları, ne işçiler, kurtulmak istemiyorlar. Peşlerinde bütün bir husumet dünyası: mahkûmiyetlerini isteyen savcı, karikatürlerini yapan gazeteciler ve halkın yuhaları.. Üstelik en kalabalık, en yoksul sınıf yaşadıklarının farkında bile değil. Hayal kırıklığı, boyuna hayal kırıklığı. Tek avutucu, tek ümit, tek ışık: kadın. Zincirleri o kıracak, yaraları o saracak. Bekliyorlar; ürpertiyle, heyecanla, inançla bekliyorlar. Ama bekleyiş, sonu gelmeyen bekleyiş, hassas ruhlarını isyana sürüklüyor. Birşeyler yapmak istiyorlar.
Paris anlamıyor Saint-Simoncuları. Bu yalanlar beldesinden uzaklaşıyorlar. İlk durakları Lyon: çalışanlar ülkesi. Ama Lyon çok yakın. Hayal ettikleri sevgili yok orada. Mesih-kadın, meçhul ülkelerde, uzakta, dinlerin beşiği, rüyanin vatanı, bütün romantiklerin özlemini çektikleri dünyada: Doğu’dadır. Ruhla ten o güneşli ülkelerde kaynaşacak.
Saint-Simonculardan bir kısmı Marsilya’dan denize açılır. Ver elini İstanbul. Barrault burada rastladığı bütün kadınlani saygıyla selâmlar. Padişah hoşlanmaz bu delilerden. Önce hapse attırır hepsini, sonra İzmir’e sepetler. Paris’teki havarilerden bir kısmı, Izmir’den Mısır’a gider, Enfantin’le buluşurlar. Enfantin bütün ümitlerinin kadında gerçekleşeceğine inanan bu coşkun âşıkları avutmak zorunda kalır, Kadina ulaşmanın yolu endüstriden geçer, der onlara. “Nişanlimiz şimdilik yeryüzüdür, der, anamız odur. Kucaklayalım dünyayı, okşayalım. Kazmaya, küreğe sarılalım, Süveyş Kanalı’nı açalım.
Kadının hayal kırıklığına uğrattığı havariler, yeni baştan mühendis olurlar.
Katolik, Protestan, Musevi, dinsiz 1830’larda her düşünen, Saint-Simoncudur. Bir çağın harabeleri üstünde yeni bir dünya kurmak isteyen coşkun ve idealist gençliği etrafında toplayan Enfantin, 1796’da Paris’te doğdu. Ölümü 1864. Mühendis ve iş adamı. Saint-Simon’u tanıyamamış hayatında, ancak cenaze törenine katılmış. Ve üstadın ölmeden önce kurmağı tasarladığı Prodüktör adlı gazetenin başına geçmiş. Güçlü bir yazar. O sırada Saint-Simoncular hocalarının çizdiği yoldadırlar. Uğraştıkları konu iktisat, ahlâk, tarih. Bu laik mektebi bir din tarikati haline getiren önce Olinde Rodrigues ile kardeşi sonra da Enfantin.
Garip bir adam bu Enfantin. Yanına yaklaşıp da büyüsüne kapılmayan yok. Güzel konuşan, insan psikolojisini bilen bir fikir adamı. Kadınlara karşı son derece mültefit. Bazı iktisadi tahlilleri ne büyük bir zekâ olduğunu ortaya koymaktadır. Ama deli olduğu da muhakkak. Müritleri farkında değillerdi bunun. Hazret kendini Tanrı’nın vekili sanıyordu, daha doğrusu inanıyordu buna. Konuşan kendisi değil Tanri’ydı. Saint-Simon onda yaşıyordu. Bana tapmanızı istiyorum diye yazıyordu. 1830’da müritlerine yolladığı genelge Tanrı-insanlar” hitabıyla başlıyordu.
Insan, Baba Enfantin’in peşinden gidenlere bakınca hayretler içinde kalıyor: o çağın en tanınmış fikir ve politika adamlarından Michel Chevalier, ilk Fransız demiryolu şebekesinin kurucuları olan Talabot ve Flachat, ilk büyük reklam ajansının kurucusu Duveyrier ve daha kimler
Enfantin’in son günleri ilahî misyonuyla ilgisiz. Üstat P. L. M. (Paris, Lyon, Marsilya) demiryolunun kurucusu. Gerçi bu da Saint-Simonculuğun bir tarafı, ama tarikatçılıkla ilgisi yok. “Mukaddes peder şarapçılık, tellallık, bankacılık, memurluk gibi mesleklere girip çıktıktan sonra demiryolcu olarak öldü.
Bazard’la Enfantin’in arasını açan tek anlaşmazlık ikincinin aşırı mistisizmi değildi, iki arkadaş kadının toplumda oynayacağı rol konusunda da anlaşamıyorlardı.
İyi ama, insanlığı mutluluğa kavuşturmak için bütün çalışmaların ilme dayanması yetecek mi? Saint-Simon önce rasyonalistti. Yaşlandıkça anladı ki, onsekizinci asrın maddeci felsefesine rağmen din yaşamaktadır. İnsanı egoizm zindanından ancak ahlâk kurtarabilir. Ahlâk veya iman. Ölüm döşeğindeki Saint-Simon’un son sözleri: birbirinizi seviniz.
Harekete geçmek, topluma yararlı işler yapmak için bilmek yetmez, istemek de lâzım. İradenin zembereği sevgi. Bunun için bir felsefeye daha doğrusu sosyal bir ahlâka, bir mistiğe ihtiyaç var. Dinin yerine geçecek bir mistik. Saint-Simon için İncil’in bir emri bütün ahlâkı özetliyor: birbirinize kardeşçe davranın. Şakirtleri bunu kâfi görmediler ve sosyalizmi gerçekleştirecek yeni bir din kurmağa kalktılar.
Bu teşebbüs Saint-Simoncuları ikiye ayırdı: Bazard aşıni dincilerden ayrıldı. Buchez, Pierre Leroux ve Carnot onu takip ettiler. Enfantin’e sadık kalanlarsa Saint-Simonculuğu yozlaştırdılar. Yeni bir kilise kuruldu, ayinleri, törenleri, dualarıyla bir kilise. Bu kilisenin rahiplerine endüstri rahipleri, ilim rahipleri adını veriyorlardı. Kalabalıkları coşturacak olan bu rahiplerdi. Yeni din, kimseyi memnun etmedi. Bu garip coşkunluk, bir anakronizmdi. Maddeciliğin zaferler kazandığı bir devirde, liberal burjuvazi Voltaireciydi, Enfantin’le müritlerini Makyavelcilikle suçladı. Halk kilisenin bir oyunu sandı bunu. Oysa kilise ile hiçbir ilgileri yoktu Saint-Simoncuların. Katolikliğe karşıydılar, çünkü Katolik, sosyal davalara sırtını çevirmişti, maddi hayatı küçümsüyordu, cismanî ile ruhanîyi birbirinden ayırmıştı. Saint-Simoncular üretimi göklere çıkarıyor, maddeye asalet kazandırıyor ve insanları, el ele vererek tabiata ferman dinletmeğe çağırıyorlardı.
İnsan Hakları Beyannamesi’nin altıncı maddesine göre, devlet hizmetleri bütün vatandaşlara açıktır. Vatandaşlar arasında gözetilecek tek fark: fazilet ve ehliyet. İyi ama, mülkiyetten doğan imtiyazlar sona ermemişti ki ehliyetin gerçek bir manası olsun. Bu imtiyazların en tehlikelisi, eğitim imtiyazıydı. Bir avuç insan okuyabiliyordu ancak. Eğitim, çocukların veya gençlerin kabiliyetine aldırış bile etmiyordu. Ferman dinleten, ailelerin gösteriş hırsı, yükselme arzusu yahut çocukların şımarık zevkleriydi. Asalet ve servetin imtiyazı olmamalıydı ilim. Herkes okuyabilmeliydi. Eğitim, ferdî kabiliyetlere göre ayarlanmalıydı. Ancak o zaman bütün kabiliyetler gelişir, insanın insanı sömürmesi tarihe karışırdı. Ehliyet kelimesinin ancak o zaman gerçek bir manası olurdu. Eğitimin ödevi yeni bir insan yaratmaktı. Seven, düşünen, çalışan bir insan. Eğitimin ödevi her ehliyete lâyık olduğu yeri vermekti.
İki çeşit eğitim vardı Saint-Simonculara göre: genel eğitim, meslek eğitimi. Meslek eğitimi eskiden olduğu gibi iş yerlerinde verilmemeliydi artık, rastgelelikten kurtarılmalı, üretimin bütününü gözeten bir programa göre ayarlanmalıydı. Ehliyet tayin etmeliydi; iş bölümünü, tesadüfün yerini plan almalıydı. Bugün bize pek tabiî gelen bu fikirler yayımlandıkları zaman büyük bir gürültü koparmışlar, hayal diye vasıflandırılmışlardı.
Karışıklığın, yoksulluğun başlıca kaynağı: miras. Insanlarin değerlerine göre sınıflandırılması, eserlerine göre mükâfatlandırılması bir haksa, mülkiyet statüsü değişmelidir. Doğuştan gelen bir imtiyaz olmamalıdır mülkiyet. Miras kalkmalı, servetler zamanla devletin eline geçmeli. Devlet, serveti en ehliyetli kimselere, en iyi çalışanlara dağıtmalı. Servetler arasındaki farklılaşma önlenemez. Mühim olan bu farkı düzene bağlamak: mülkiyeti yalnız ehliyete, ücreti yalnız esere vermek. Saint-Simoncular Say’den ne kadar uzaksalar, Owen’dan da o kadar uzaktırlar. Özel mülkiyeti kaldırmazlar. Mülkiyet hayatla kayıtlı, hayat ve ehliyetle.. Mülk sahibi unvanının kazandırdığı tek hak: mülkün idaresi, kullanılması, işletilmesi. Her mülk sahibi mülkün kendisine teslimi anında ehliyetini, daha sonra da hüsn-ü idaresini ispat etmek zorundadır. Kelimenin gerçek manasıyla bir hak yok, ahlâkî karakteri olan bir fonksiyon var, yani bir intifadan çok bir vazife bahis konusu.
Saint-Simoncuların düşündükleri ne komünizm, ne de yeni bir korporatif sistem. Dava, emeği teşkilatlandırmak. Saint-Simoncular Louis Blanc’dan on yıl önce “emeğin teşkilatlanması” deyimini kullanırlar. Şimdilik üretimi de, dağıtımi da bankacılar yönetecek. Bankacılar Auguste Comte için de modern endüstrinin tabiî başbuğlarıdır. Pozitivizm, Bau’nın dünyevî hakimiyetini onlara verir.
Saint-Simoncular tekâmüle inanırlar. Amaçları yıkmak değil, yapmaktır. Montesquieu’ye göre, ticaretin tabiî neticesi barıştı. Comte milli kinlerin sürüp gitmesini endüstrinin henüz hâkim olamayışına bağlar. Saint-Simon’la şakirtleri de öyle düşünürler. Kral sanayicilerin başına geçmelidir. Rahipleri yok etmek lüzumsuz, onları bilginlerin emrine vermek en doğrusu.
Saint-Simonculara göre tarih, “insanın insanı sömürmesi tarihi”. Bu sömürme çağlar boyu çeşitli kılıklara girmiş. Esaretin yerine toprak köleliği geçmiş, şimdi de proletarya sömürülmekte. İki sınıf var: sömürenler, sömürülenler; yani efendilerle ecirler, plebler ve patriciler. Işçinin hayatı da, hürriyeti de, ailesi de, servet monopolünü elinde tutan, yani üretim araçlarına sahip olan küçük bir azınlığın elindedir. Ne yapsa boşuna. Görülüyor ki, Bazard’ın, Enfantin’in ve arkadaşlarının gözünde insanların bir kısmı ötekinin sırtından geçinmektedir”. Sismondi’nin zengin-fakir tezadı şimdi burjuva-proleter çatışması haline gelmiştir. Bu çatışmayı ilk belirten Saint-Simonculardır.
Ne var ki, insanın insan üzerindeki hâkimiyeti gün geçtikçe azalıyor.. Insanın madde üzerindeki saltanatı her gün bir parça daha artmakta. Kendimizi tarihin bu akışına uydurmalıyız. “Işte fetih ve asalet hakkının yerini alacak olan yeni hak: insan artık insanı sömürmeyecek, insanla birleşerek tabiata ferman dinletecek. Insanlığın hızla koştuğu amaç: bütün kuvvetlerini barış uğruna birleştirmek”.
Insanın insanı sömürmesine paydos. “Üretim araçları bir azınlığın elinde bu bir haksızlık”. Burjuva kurtulmuştur, şimdi proleteri kurtarmak lazımdır. Refahı umumileştirmek, proletaryayı sefaletten kurtarmak için üretimi arttırmak, ama nasıl?
Saint-Simoncular üstatlarının dokunup geçtiği sosyal düzen konusunu aydınlığa kavuştururlar.
1828, Fransa’nın sosyal düşünce tarihinde çok önemli bir yıl. Daha sonra Saint-Simon Doktrininin Açıklanması adıyla yayımlanacak olan kitaptaki derslerin ilki o yıl verilir. Konferansçı çok defa aynı adam: Saint-Amand Bazard. Eşsiz bir zekâ, büyük bir hatip, eski bir karbonaro.
Saint-Simon Doktrininin Açıklanması ondokuzuncu asrin en büyük kitaplarından biri. Insan düşüncesinin bütün ufuklarını tarayan bir tecessüs. Sıcak, samimî, inanan, inandıran bir üslup. Ortaya attığı meselelerle yeni, meseleleri ortaya atış tarzıyla yeni. Yaşayan bir kitap.
Bazard ile arkadaşları da hocaları gibi hareket noktası olarak onsekizinci asrı alırlar. Anarşiden şikâyetçidirler: iradelerdeki anarşi, zekâlardaki anarşi, üretimdeki anarşi. Bu keşmekeş nasıl sona erecek? Yeni bir sevgi, yeni bir din, yeni bir inançla. Saint-Simon ile şakirtlerinin amacı aynı: seven, acıyan bir insan yaratmak. Egoizmin yerine feragati getirmek. Ve kilisenin kötülediği emeği, kol emeğini itibara kavuşturmak. Iktisatçıların “bırak yapsın”ı ile çığrından çıkan üretimi düzenlemek, çalışanlarla aylaklar, inananlarla inanmayanlar arasındaki çatışmaya son verecek bir doktrin kurmak.
Saint-Simon düşüncesi onsekizinci asrın damgasını taşır. Rousseau ile Condorcet’yi, gönülle kafayı kaynaştıran ve gerçeğe eğilen bir düşünce bu. Oysa adını taşıyan mektep, kahkahalar arasında kaybolan yarı şehevî, yarı mistik bir komedi olup çıkacaktır. Nasıl ve niçin?
1825 gericiliğin azgınlaştığı yıl, gericiliğin ve terörün. Aşıri sağ her kıpırdanışa düşman. Yobazlık gemi azıya almış. Kilisenin “en kalabalık ve en yoksul sınıf” ile hiçbir ilgisi yok. Üniversitede ağır basan felsefe: eklektizm. Eklektizm bir sabun köpüğü, bir yamalı bohça.
Saint-Simon 1825’de ölür. Bir avuç şakirt bırakır arkasında. Kafalarını ışıkla yoğurduğu, kendilerine hayatın manasini öğrettiği bir avuç şakirt, daha doğrusu mürit. Şakirtler hocalarının derslerini, iktisatçılarınkilerle genişletmek isterler. Devrimin altüst ettiği toplumu yeni bir düzene kavuşturmak için denenmemiş metotlara ihtiyaç vardı. Ama dinsiz yaşayamazdı insanlık, din birlik demekti, bağ demekti. Idealin kutsal ateşi, hayırseverliğin cılız meşalesiyle tutuşturulamazdı. Yeni bir ahlâk, yeni bir iman, yeni bir din kurmak lâzımdı. İktisat da, ahlâk da, din de aynı amaca yönelmeliydi: en yoksul ve en kalabalık sınıfı kafaca, gönülce, refahca yükseltmek.
O çağdaki fikir adamlarının en büyük emeli: anarşiye son vermek. Din yoluyla veya felsefe yoluyla birlik. Onlar da Rousseau gibi düşünürler: sosyal birliği bozan her şey tehlikelidir. Ama bu birliği kim sağlayacak? Kral mi, papa mi, halk mı? Aydınları ayıran bu soru.
Genç Saint-Simoncular çağdaşlarına bir program sunmak isterler. Bütün gönülleri, bütün zekâları birleştirecek bir program.
Saint-Simon ölümünden az önce şakirdi Olinde Rodrigues’e “son eserimiz Yeni Hıristiyanlık ötekilerinden daha geç anlaşılacak” diyordu. “Artık din insanları coşturamaz saniyorlar, ne kadar yanlış! Katolik mezhebi modern ilimlerle, modern endüstriyle çatışıyordu, ister istemez çökecekti. Bu bozgun yeni bir inancın müjdecisidir, tenkidin ruhlarda biraktığı boşluğu bu inanç dolduracak”.
Yeni Hıristiyanlık, bir konuşmayla başlar. Gerici sorar: “Size göre dinin hangi kısmı ilâhî, hangi kısmı sonradan katma?” İlerici cevap verir: “Tanrı, insanlar birbirine kardeşçe davranmalıdır, buyurmuş. Hıristiyanlıktaki bütün ululuk bu ilkede. Yeni din bu emri gerçekleştirecek”. Yeni kilisenin başları yoksul sınıfın refahına en fazla yardım edenlerdir. Katolikler de Protestanlar da doğru yoldan ayrılmış. Halk rahiplere inanmıyor artık. Onbeşinci asırdan beri bütün buluşlar laiklerin eseri. Matbaa kilisenin icadı değil, Amerika’yı keşişler bulmadı. Ne Dante rahipti, ne Aristo, ne Tasso. Rafaello, Michel Angelo, Leonardo da Vinci laiktiler. Onbeşinci asra kadar kan aristokrasisinin karşısına bir kafa aristokrasisi çıkaran, kardinallerini halkın arasından seçen kilise, onbeşinci asırdan itibaren hükümdarların keyfi yönetimini destekler, zenginlerin suç ortağı olur. Bütün bunları maddî çıkarları için yapar. Protestanlık Katoliklikten de gerici. Her iki mezhep de yerlerini Yeni Hıristiyanlığa bırakmalıdır.
Yeni Hıristiyanlık nedir? Bütün milletleri ebedi huzura kavuşturacak olan yeni bir din. Dünya nimetleri bütün insanlarındır. Bilginler, sanatçılar, sanayiciler el ele verip halkı yükseltmelidir. Güzel sanatlar, tecrübî ilimler ve endüstri kutsal bilgilerin başında gelir. Cennete girmenin tek yolu vardır: acıları dindirmek, sefaleti yok etmek.
Yeni Hıristiyanlık, yanlış anlaşılmış, Leroy’a göre. Çağdaşların dikkati iki kelimeye takılmış: din ve Hıristiyanlık. Mistik yorumlar almış yürümüş. Oysa Saint-Simon okuyucuyu ürkütmemek için en yeni fikirleri en eski kelimelerle sunar. Gerçekte o, Hıristiyan olmayan bir Hıristiyan ve Tanrı’ya inanmayan bir peygamber. Yeni Hıristiyanlığın Tann’sı bir süs, bir lakırdı: cansız ve soğuk. Şöyle bir görünüp kaybolur. Ve yerini ahlaka bırakır: birbirinizi seviniz. Dogmalar da, ibadet de teferruat. İnsanlar arasında kardeşliği gerçekleştirecek olan: emek, iş ve ilim. Ama, egoizmin hora teptiği bir toplumda idealsiz yaşanamaz. İlimden kopmayan bir iman, insanı toprağa bağlayan bir ideal. Toplum bir atölye: amenna. Fakat bu atölyede bir mabede de ihtiyaç var. İnançlar kalıp değiştirir, fakat yok edilmez. (1 Bkz.)
İlimcilikten barışçılığa, barışçılıktan endüstriyalizme geçer Saint-Simon. Sonra sosyalizmin temellerini atar. Nihayet düşüncesi dini bir haleye bürünür: sosyalist bir din. Şakirtlerinin her biri bu geniş mirasın bir parçasını benimser.
Yeni Hıristiyanlık üstadın ölümünden sonra semavî bir kitap kadar kutsallaştırılır. Saint-Simon mektebi bir kilise olur adeta.
D’Eichthal’i dinleyelim: “Musa insanlara kardeşlik vaadetmiş, Isa bu kardeşliği hazırlamış, Saint-Simon gerçekleştiriyor. Dünya kilisesi doğmak üzere nihayet. Sezar’ın saltanati sona ermekte, savaşçı bir toplumun yerini barışçı bir toplum alıyor. İlim kutsal, sanat kutsal. Kutsal çünkü insanlar onların sayesinde en yoksul sınıfın kaderini yükseltebilecek, onu Tanrı’ya yaklaştıracaktır. Rahipler, bilginler, üreticiler: Işte bütün toplum. Rahiplerin ileri gelenleri, bilginlerin ileri gelenleri, üreticilerin ileri gelenleri: İşte bütün hükümet. Ve her mal, yeni kilisenin malı; her meslek yeni bir vazife, sosyal mertebeler dizisinde bir rütbe. Herkes ehliyetine göre, her ehliyete eserine göre
Artık ölebilirsin Saint-Simon, büyük işler başardın; ölebilirsin, çünkü sadık müritlerin verdiğin sözü yerine getireceklerdir. Bu adam hayatını insanlığın saadetine adadı, insanlığın saadeti uğruna feda etti kendini. Bu adam insanlarin, filozofların ve resullerin en büyüğüydü. Biz ölen SaintSimon’un değil, yaşayan Saint-Simon’un müritleriyiz. O bizde yaşıyor ve bizi geleceğe kanatlandırıyor. Saint-Simon’u tanımak istiyorsanız, geçmişine değil geleceğine eğilin.
İncil, onları meyvalarından tanıyacaksınız demiyor mu? Diken üzüm verir mi? Üstadın meyvaları şakirtleridir”. (2 Bkz.)
_____________________________________
• (1 Bkz.) Leroy (Maxime), Le Socialisme des Producteurs, Henri de Saint-Simon. (Üreticilerin Sosyalizmi, Henri de Saint-Simon), Rivière, Paris, 1924, s. 89 vd.
• (2 Bkz.) D’Eichthal, “A un Catholique sur la vie et le caractère de Saint-Simon” in Exposition de la Doctrine de Saint-Simon, (Saint-Simon’un hayatı ve karakteri üzerine bir Katolige mektup. Saint-Simon Doktrininin Açıklanması), Rivière, Paris, 1924, s. 116-117.
_____________________________________
Toplumun “davranış tarzlarını” inceleyen “sosyal fizyolojinin karşısına, sosyal gerçeğin oluş tarzlarını” inceleyen sosyal morfoloji yi çıkaran Durkheim, Saint-Simon’un dinamik sosyolojisinden ilham almakla beraber, bu sosyolojiyi geniş ölçüde sınırlandırır da, Gurvitch’e göre. Gerçekten de Durkheim, toplumların ve grupların davranış tarzları nı da sosyal morfolojiye dahil ederek, eylemin, üretimin ve kolektif yaratışın sosyal morfolojinin temelinde meydana getirdiği büyük değişiklikleri önemsemez görünür. Bu ise devamli kendini yenileyen, hareket halindeki Saint-Simoncu toplum anlayışını tehlikeli bir biçimde sınırlandırır. Sosyal gerçeğin sonsuz zenginliği fikrini Saint-Simon’dan alan Durkheim, bu gerçeğin daha çok manevî ve psikolojik unsurlarına ağırlık verir. Durkheim ayrıca, her toplum yapısına göre değişik yorumlara açık olan, yine de toplumların kendi kendilerini tanrılaştırmaları anlamına gelen dinin, sosyal hayattaki önemli yeri üzerinde duran Saint-Simon’un bu görüşünü de benimser. (1 Bkz.)
___________________________________
• (1 Bkz.) Gurvitch (Georges), a.g.e., s. 40-41.
___________________________________
Bazı yazarlara göre, Saint-Simon’un yankısıdır Comte. Kâh gür, kâh boğuk bir yankı. Tanınmış psikolog Georges Dumas, hocasından ayrılan bu kabiliyetli şakirdin hiçbir yeni fikir yaratmadığını ispata çalışır.
İtalyan sosyalisti Antonio Labriola’ya göre, Saint-Simon’un dejenere bir şakirdidir Comte. Lévy-Bruhl, daha takdirkârdir: Saint-Simon Comte’a kılavuzluk etmiş, dehasının gelişmesi için en uygun olan yolu göstermiştir, fakat Pozitif Felsefe Dersleri’nin yazarı orijinal bir filozofdur.
Çağdaş sosyolog Georges Gurvitch için, Comte’un ithamları, düşünce tarihinde haksız değerlendirmelere yol açmıştır. Comte’un çömezi olmayan büyük tarihçiler bile kendilerini onun tesirinden kurtaramamışlardır. Mesela Léon Brunschwig ile Henri Gouhier, Saint-Simon’un tutarlı bir düşünceden yoksun olduğu konusunda birleşmektedir. Zira Saint-Simon düşüncesini değerlendirirken, ikisinin de hareket noktası pozitivizmdir. Oysa, Saint-Simon düşüncesi bambaşka bir yönelişin başlangıcıdır, Saint-Simon’un devamcıları Proudhon’la Marx’dır, Auguste Comte değil.
Gouhier, “üç hal kanunu”nun Saint-Simon’dan önce ortaya atıldığını söylüyor. Doğru. Üstelik Saint-Simon’un dilinde pozitif ve felsefe kelimelerinin çok farklı manaları var. Pozitif, Saint-Simon için, faal, bağımsız, içkin (immanent) demek. Felsefe de, ferdî ve kolektif insan emeğinin incelenmesi, ferdî, kolektif, maddî ve manevî topyekûn insan emeğinin. Felsefe, sonraları sosyal fizyoloji”, “insan ilmi”, “hareket halindeki toplumun incelenmesi” olup çıkar.
Kendilerinden önceki fikir adamlarına karşı pek haşin olan Proudhon ile Marx’ın, Saint-Simon’dan büyük bir saygıyla söz etmeleri sebepsiz değildir. Saint-Simon’un bu iki takdirkâri Comte’u hiç mi hiç sevmezler. Proudhon bir mektubunda şöyle der: Bilginlerin en ukalası, filozofların en cılızı, düşünürlerin en yavanı, yazarların en çekilmezi olan bu Auguste Comte hayvanını okudukça midem bulaniyor.” Çok daha sonra Marx da Charles Belay’e “Comte’a karşi vaziyetim baştan sona düşmanca; ilim adamı olarak hiç de saygım yok ona” diyecektir”. (1Bkz.)
Şimdi de, Auguste Comte’un son biyograflarından birini, filozof Jean Lacroix’yı dinleyelim: “Başlangıçta, genç şakirt pek de aristokrat olmayan bu kontun büyüsüne kaptırır kendini. Harikulade parlak bir konuşmacıdır Saint-Simon. Yepyeni fikirlerle doludur kafası. Orijinaldir. Mektuplar, risaleler döşenir, yazar da yazar. Ama başladığı kitabı bitiremez. Muazzam bir telkin kabiliyeti vardır”. Bundan sonra iki fikir adamının nasıl bozuştuklarını anlatır Lacroix ve sorar: “Saint-Simon’un sadece şakirdi midir Comte? Onun fikirlerini mi geliştirmiştir? Comte’un Saint-Simon’a çok borçlu olduğu su götürmez bir gerçek. 18. asırla, 19’un terkibini yapmağa kalkışı, Fransız Devrimi’nin tarihî manasını değerlendirişi, çalışan sınıflara, proletaryaya karşı beslediği ilgi, organik ve kritik çağları birbirinden ayırışı.. hep Saint-Simon’dan geliyor. Ama birininki seziş, öbürününkü sistemleştirme. Aradaki fark çok büyük. Geçerken ortaya parlak bir fikir atmak başka, o fikri derinleştirmek, başka fikirlere bağlamak, ondan bütün bir felsefe çıkarmak yine başka.. Kaldı ki, izledikleri yol da ayrı. Saint-Simon’un sosyolojisinde ağır basan: ilerleme, Comte’unkinde: düzen. Saint-Simon devletle toplumu birbirinden ayırır. Sosyalist düşüncenin belli başlı fetihlerinden biridir bu. Saint-Simon bugün, emeğe dayanan, medeniyet adını verdiğimiz oluşun kurucularından biri. Comte’un eğilimi tam tersine. O mutlak birlik peşindedir. Donmuş bir mertebeler düzeninden yanadır, her türlü eşitliğe düşmandır. Toplumun bütün güçlerini kendinde toplayan devleti, sosyal bir hücre saydığı geleneksel aileyi göklere çıkarır.. Comte düşüncesinin devamli temaları: birlik, bağlılık, mertebeler dizisi. Oysa, Saint-Simonculuğun ana fikirleri: devlet dışı organizasyon, ekonomik toplumun egemenliği, siyasî devletin ortadan kalkışı, insanın insanı sömürmesine son veriş, el ele veren insanlarin tabiatı fethedişi.. Auguste Comte, daha derin, Saint-Simon daha ilerici”. (2 Bkz.)
_________________________________
• (1Bkz.) Gurvitch (Georges), C.H. de Saint-Simon, La Physiologie Sociale. Oeuvres choisies. Introduction et notes de G.G. (Sosyal Fizyoloji, seçme eserler. Georges Gurvitch’in Giriş ve notları), P.U.F., Paris, 1965, s. 8 vd.
• (2 Bkz.) Lacroix (Jean), La Sociologie d’Auguste Comte (Auguste Comte’un Sosyolojisi), P.U.F., Paris, 1961, s. 15-16.
_________________________________
1824’de hocayla şakirdin bütün görüşleri birbirine uyuyor muydu? Hayır. Aralarında metot farkı vardı. Saint-Simon geniş muhayyileliydi, her gün yeni fikirler atıyordu ortaya. Ama çok defa onları geliştirmiyordu. Daldan dala konan bir zekâ. Derin fakat aceleci. Comte, yaratıcılık bakımından çok daha fakir, ama çok daha metotluydu. Görüşlerini çetin bir mantığa dayar, neticelerine kadar götürürdü.
Doktrinle ilgili bazı noktalarda da anlaşamıyorlardı. Comte fazla sabırsız buluyordu üstadı. 1818’de yolladığı imzasız mektupta teorisinin ilmî esaslarını bırakıp, siyasî neticeleri üzerinde durduğu için Saint-Simon’u tenkit eder. Yeni bir manevi düzen kurulmadan pratikle ilgilenmek, yanlış bir yola sapmaktır. Birkaç yıl sonra Prospektüs’ünde kralları da, milletleri de aynı hatayla suçlar. Saint-Simon, önce toplumu organize etmek istiyordu. Comte’a göre bu, sabanı öküzlerin önüne koymaktı.
Ayrılmalarını hızlandıran bir başka nokta da şu: Comte bir zamandan beri Saint-Simon’un müphem bir dindarlığa doğru kaydığını, endüstriyalizmle Hıristiyan ahlâkını birleştirmeğe kalktığını görüyor ama ne endüstriyalizmden ne de mistisizmden hoşlanıyordu. Saint-Simon da bunu anladığı için Prospektüs’ün önsözünde “şakirdimiz sistemin yalniz ilmî taraflarını kaleme aldı, hissî taraflarıyla meşgul olmadı.. diyordu.
Comte bu panteizmi bir nevi zaaf olarak vasıflandırır ve Saint-Simon’un intihar teşebbüsüne bağlar. Ne var ki, aynı şey daha sonra kendisinin de başına gelecektir.
Hülasa Saint-Simon’dan ayrılan Comte, müesseseleri düzeltmeden önce, düşüncelere yeni bir düzen vermek kararinda olan ve hocasının Yeni Hıristiyanlıkla ilgili rüyalarına katılmayan bir ilim adamı olarak görülmektedir. Ama felsefi terbiyesinde Saint-Simon’un büyük bir tesiri olduğunu, Valatya yazdığı mektupta hâlâ itiraf etmektedir. Bu hakseverlik zamanla yerini kine bırakacak ve Auguste Comte ebediyen dostu kalacağım dediği o büyük insana, o cömert yol göstericiye ağız dolusu küfredecektir: Hayâsız bir cambazdır Saint-Simon, her türlü gerçek değerden mahrum bir şarlatandır. Gelecek nesiller bu soysuz yazarın kazandığı geçici şöhrete bakarak, zamanımızın nasıl bir fikir anarşisi içinde yaşadığını anlayacaklardır .
Büyük adamın küçük tarafı.
Eflatun vefasız şakirdi Aristo’yu, anasının memelerini kuruttuktan sonra, ona tekmeler savuran bir taya benzetir. Benzetiş, Aristo’dan çok Auguste Comte için doğru. Comte, düşünce tarihinde Ödip kompleksinin en şaheser örnegi. Saint-Simon pozitivizmin mesihi , Comte, bir Yahuda, daha doğrusu Janus gibi iki çehreli: Aziz Paulus ve Yahuda.
Söz uçar, yazı kalır, Auguste Comte sonraları büyük bir titizlikle benimsediği Prospektüs’ün 1824 baskısında aynen şöyle der: “Uzun zamandan beri Saint-Simon’un ana fikirleri üzerinde kafa yormaktayım. Bu filozofun ilmî yönelişle ilgili düşüncelerini sistemleştirmeğe, onları geliştirmeğe ve olgunlaştırmağa çalıştım. Pozitif politika sistemi bu çalışmadan doğdu.. Bu beyanatı Şunun için arz ediyorum: Çalışmalarım beğenilirse, bu takdirin gerçek mercii pozitif mektebin kurucusudur. Ben de o mektebe bağlı olmakla şeref duymaktayım .
İyi ama bir ay sonra, Valat ile d’Eischtale “Saint-Simon’a en küçük bir borcum yok” diye yazmak niye?
1822’deyiz. Saint-Simon Endüstri Sistemi’ni yayımlıyor. Ilimle endüstri yeni dünyayı idare etmeğe yetmez, sevgiye de ihtiyaç var. Toplumu çalışanlar yararına kurmak, aşk kanununa uymaktır. Sistemin ilmî tarafını Comte’a bırakıyor Saint-Simon. Comte bu konudaki düşüncelerini, Toplumu Yeni Baştan Kurmak için Gereken Çalışmaların Prospektüsü başlıklı bir eserde topluyor ve bu defa imzalıyor da. Başta, Saint-Simon’un endüstriyellere hitap eden bir önsüzü. Kitap beklenmedik bir adla yayımlanıyor: Toplum Sözleşmesi Üstüne, yazan: Saint-Simon.
Comte da, Saint-Simon gibi toplumu içinde bocaladığı anarşiden kurtarmak istiyor, bu yazısında. Bugün toplum krallarla halk arasında çalkalanıp durmaktadır. Bu çalkantılar arkası gelmez devrimlere yol açıyor. Krallar, teolojik ve feodal sistemin temsilcileri. Ama ilimle endüstri gelişti, kralların egemenliği sarsıldı.. Toplum iki yoldan birini seçmek zorunda: ya akıl almaz bir geriye dönüş, ya sonu gelmez bir düzensizlik. Onu bu çıkmazdan nasıl kurtaracağız? Yeni baştan kurarak. Olgunlaşan toplum, çocukken yaptıgi kulübede barınamaz ilelebet. Ama ilelebet açıkta da kalamaz. Toplumu nasıl yeni baştan kurmalı? Bu işte ilk prensip acele etmemek. Bu teorik bir iş, pratik değil. Krallar da aldanıyor, halk da. Görmüyorlar ki, herhangi bir reforma girişmeden önce, sosyal alanda birtakım hakikatler, artık hiç kimsenin tartışamayacağı birtakım hakikatler ortaya koyarak manevî düzeni kurmak lâzımdır. Bu hakikatler, ihya edilen toplumun dayanacağı ilkeler olacaktır. Bu ilkeleri bulmak için kimleri görevlendireceğiz. Alimleri, uzmanları mı? Hayır. Hem umumî kültüre sahip, hem pozitif metodu kullanmasını bilen fikir adamlarını. Bunların vazifesi müşahede ve muhakeme yoluyla yeni rejimin nazarî ilkelerini kurmak veya başka bir tabirle siyaseti pozitif ilimler seviyesine çıkarmak olacaktır.
Yani politika ilim haysiyeti kazanmadıkça, Avrupa buhrani sona erdirilemez. Böyle bir ilim kurulabilir mi? Biliyoruz ki Comte, 1819’dan beri bu işe çalışmaktadır. Bugün kurulmuş olan bütün ilimler pozitifleşmeden önce, teolojik ve metafizik merhalelerden geçmişlerdir. Sosyal ilim de bu iki merhaleden geçmiş bulunuyor. Kralların doktrini, ilahi hukuk prensipleriyle teolojik merhaleyi; halkların doktrini, insan haklarınin eşitliği prensibiyle metafizik merhaleyi temsil eder. Artık pozitif politikayı, yani sosyal hayatın değişen veya aynı kalan şartlarını inceleyerek kanunlarını bulacak olan bir politika ilmini kurmak zamanı gelmiştir. Bu ilmin kurulabilmesi için, dayandığı daha basit ilimlerin (astronominin, fiziğin, biyolojinin) pozitifleşmiş, teolojik sistemin tamamen yıkılmış olmasi lâzımdı. Bu iki şart geçen asrin sonlarından beri gerçekleşmiştir, Comte’a göre; ilim adamlarının böyle bir işi başarmalarına hiçbir engel kalmamıştır. Yalnız teolojik ve metafizik çağlardan kalma bir önyargıyı yıkmak lazım. Bu önyargı zaman ve mekânın dışında ezeli ve ideal bir sosyal hayat tipi bulabileceğimizi sanmaktır. Gerçekte sosyal hayat, daima bir ülkedeki hayat seviyesine, medeniyet seviyesine bağlıdır, yani ilimlerin, güzel sanatların, endüstrinin durumuna. Sosyal hayat, medeniyetin o günkü ifadesidir ve sosyal güçlerle birlikte değişir. Ortaçağ’ı ilahiyatçılar yönetiyordu, onsekizinci asrı metafizikçiler. Ondokuzu bilginler idare edecektir.
Bilginler şuna inanmalı: medeniyet kaçınılmaz bir kanuna uyarak gelişir. Tesadüf boş kelime. Dâhi bu akışı hızlandırabilir, yavaşlatabilir, ama yönünü değiştiremez. Meselâ, ilmî bilginin üç merhalesi her ilim için zarurî. Bu düzeni tayin eden, insan zekâsının tabiati. Hiçbir dâhi bu merhalelerden birini ortadan kaldıramamış veya aşamamıştır.
Demek ki, politika (veya organizasyon ilmi) toplum ilmiyle kaynaşabilir. Çünkü toplumu düzene sokmak, onun biçimini değiştirmek, onu yepyeni bir biçime sokmak değildir, tekâmülün gizli kanunlarına ayak uydurmaktır. Şu halde sosyal ilim, tarihe, bilhassa medeniyet tarihine dayanacaktır. Ancak medeniyet tarihi sayesindedir ki geçmişe bakarak, geleceği anlayabilir ve yaşadığımız ânı bu akışa göre düzenleyebiliriz. Comte, “bu ilkeye sadık kalarak ilmi ve endüstriyel sistemi tavsiye edişimiz, en iyi sistem olduğundan değil, zorunlu olduğundandır” diyor. Yani, birtakım önyargılara dayanarak siyasî düzeni zorlamağa kalkmıyor. Bütün istediği kaçınılmaz bir gelişmeyi hızlandırmak. Medeniyetin akış yönünü gösteren tarih. Comte, sosyal düzeni bu akışa uydurmak istiyor.
Saint-Simon, önsözünde, çalışma arkadaşının eserini, kendi sistemini ilmî bir şekilde açıklayan ve kendi eserlerine bir nevi giriş vazifesi gören bir inceleme olarak sunuyordu: d’Alembert’in Ansiklopedi’ye yazdığı giriş gibi bir şey. Comte bu takdimi kabul etmiş, hatta kitabın kapağına adının yazılmasını bile istememişti.
Ancak, 1824’de yazdığı iki mektupta (biri Valatya, öteki d’Eichthala) Prospektüs’ün yayımlanmasını şöyle anlatır Comte: o âna kadar yazılarına imza koymamıştır ama artık çok önemli saydığı bu yazıyla her türlü vesayetten kurtulmak ve kendini okuyuculara tanıtmak ister. Saint-Simon’a bu arzusunu söyler, Saint-Simon kabul etmiş görünür. Fakat birkaç nüshadan sonra durdurur baskıyı. Bugün der, yarin der, yayımlanmasını geciktirir kitabın. Ve meşhur Prospektüs’ü ancak 1824 Nisan’ında Üreticilerin El Kitabı, 3. Defter’in içinde yayımlar. Yani, Comte’a göre iki defa oyun oynar kendisine: vaadettiği gibi ayrı basmaz Prospektüs’ü, üstelik onu Defterlerinden birini yazmakla görevlendirdiği bir zat olarak tanıtır. Müthiş canı sıkılır Comte’un ve eser yayımlandıktan bir ay sonra Saint-Simon’la münasebetlerini keser. Hemen değişir ağzı, birkaç yıl önce, fazilet örneği, herkesin saygı duyduğu bir insan olarak vasıflandırdığı adam, hayâsız bir istismarcı, bir zirzop, bir entrikacı olur.
Olay ne kadar doğru, bilmiyoruz. Üstelik Comte’un kâğıtları arasında bulunan bir mukavele müsveddesinde şu satirlar var: “Saint-Simon 1822’den 1825’e kadar Prospektüs’ün bütün haklarını satın alıyor, onu istediği gibi yayımlayabilecek”. Demek ki Prospektüs’ün ayrı baskı yapmamasının oyunla, düzenle ilgisi yok.
Saint-Simon, 1823’de Üreticilerin El Kitabı’nın ikinci Defteri’nde Prospektüs’ü şöyle takdim etmişti: “Üçüncü Deftere ilmi sistem ve terbiye sistemi hakkında bir cilt ekleyeceğiz: bu çalışmanın temellerini kendimiz kurduk, yazılışını da şakirdimiz Comte’a tevdi ettik. Comte a priori endüstri sistemini açıklayacaktır”. Genç yazar neden bu takdime sesini çıkarmamış, bilmiyoruz. Bildiğimiz şu: Comte eserini orijinal sayıyor. Yukarıda sözünü ettiğimiz mektuplarda “Bu eserin Saint-Simon’la hiçbir ilgisi yok, diyor, zaten dört-beş yıldır, ondan öğrenecek hiçbir şeyim kalmadı”. 1854’de, Prospektüs’ü diğer eserleriyle basarken de, “hem felsefî, hem de sosyal yönelişim 1822 Mayıs’ında kesinleşti, sosyoloji kanunlarini o zaman keşfettim” diyor. Doğru mu acaba?
Okuyucularımız hatırlayacaklardır, Saint-Simon daha 1813’de Insan Ilmi Üstüne Düşünceler’inde teolojik ve feodal sistemin yıkılışı yüzünden Avrupa’nın bir buhran içine yuvarlandığını, umumi fikirleri yani felsefeyi düzenlemek suretiyle buna bir çare bulmak gerektiğini söylemişti. Modern dünyanın yaşaması için birtakım hakikatlere ihtiyaç vardı.
Bu hakikatleri ortaya çıkarmak vazifesi, toplumlar ilminin, yani sosyal fizyolojinindi. Ahlâka, felsefeye, politikaya, dine yeni bir hayat kazandırmak için bu ilme güveniyordu. O da Comte gibi ilimlerin geçirdiği merhaleleri anlatıyordu. flimler bu gelişme sayesinde farazî veya dini şekilden pozitif şekle geçmiş bulunuyordu. Bu gelişme sosyal fizyolojinin de ayni merhalelerden geçmesini gerektiriyordu. Saint-Simon da insanlığın gelişme yönünü kavramak için tarihe başvuruyordu ve teorisini tarihe uyduruyordu. En iyi siyasi düzeni keşfetmeğe çalışmıyor, sadece tabiî düzenin akışını hızlandırmak istiyordu. Pratik siyasetin sosyal fizyolojiyle kaynaştığına inanıyordu.
Comte’da daha çok açıklık, daha çok bilgi, daha çok mantik var ama iddia ettiği orijinallikten eser yok. Ilmî çalışmalarıyla, siyasî çalışmalarını birleştirmek arzusu da orijinal değil. Saint-Simon’un bütün eserleri aynı hedefe yöneliyordu: ilmî metodu sosyal hayata uygulamak ve ilmi bir politika kurmak. Comte da, onun şakirdi olarak 1819’dan beri ilmî bir politika kurmağa çalışıyordu.
Saint-Simon’la Auguste Comte 1817 ortalarında karşılaştılar. Biri altmışına yaklaşmaktadır; hayatı bütün fırtınalani ile yaşamış, çok gezmiş, çok düşünmüş bir filozof. Ömrünú bir davaya adamış: Avrupa buhranın sona erdirmek, çöken kilisenin yerine ilmi oturtmak istiyor. Thierry’den henüz ayrılmıştır.
Öteki on dokuz yaşlarında. 1816’da Mühendis Mektebi’nden kovulmuş. Sonra Montpellier, göz hapsinde geçen aylar ve Paris. Mektepte fizik ve kimya okumuş, kuvvetli bir matematikçi. Şimdi ümitsiz ve işsiz, Paris kaldırımlarını arşınlamaktadır.
Ihtiyar üstat, genç şakirdi çabucak büyüler. İşte Comte’un 1818’de arkadaşı Valatya yazdığı mektuptan birkaç cümle: Saint-Simon tanıdığım insanların en olgunu, hayatı, yazılari ve inançları birbirine en çok uyanı. Açık kalpli, àlicenap. Yakından tanıyanların hepsi de çok seviyor onu. Düşünceleri çağdaşlarını aştığı için her vakit anlaşılmıyor ama er geç takdir edilecek.. Ölünceye kadar dostu kalacağım, o da beni oğlu gibi seviyor .
Comte önce kâtibiydi Saint-Simon’un, sonra yazı arkadaşi oldu. Üstat, Endüstri’nin üçüncü cildini ve dördüncünün birinci defterini yeni sekreterine yazdırdı. Comte bu yazılarda, teolojik inançlar yıkılalı beri Avrupa’nın nasıl bir anarşi içinde kıvrandığını anlatıyordu. Bu keşmekeşten kurtulmanın tek yolu vardı: yeni bir felsefe kurmak. Yeni cismanî kuvvetle (endüstri), yeni manevî kuvvet (ilim) el ele vermeli, iktisat her türlü müspet politikanın temeli olmalıydı. Teolojik ahlâk iflas etmişti, oysa her toplum ahlâka dayanmak zorundaydı. Demek yeni bir ahlâka, gerçekçi bir ahlâka ihtiyaç vardı. Ahrete kimse inanmıyordu artık..
Görülüyor ki, genç sekreter, üstadın yıllardan beri tekrarladığı düşünceleri geliştiriyordu. Endüstri’nin siyasî tutumu, daha önce de söylediğimiz gibi, liberal dostların hoşuna gitmedi. Yardımlarını kestiler. Saint-Simon, onları yatıştırmak için, dördüncü cildin başında artık ilkelerle değil, tatbikatla uğraşacağını ilân etmek zorunda kaldı.
Auguste Comte, 1818 başlarında Saint-Simon’a iki imzasiz mektup yollayarak tatbikata geçmeden önce prensip meselelerini halletmek gerektiğini hatırlattı. “Siz herkesten daha iyi bilirsiniz, diyordu, ilk defa siz söylediniz: akla uygun tek politika ilmi, ekonomi politikdir. Oysa ekonomi politik henüz gerçek bir ilim değil, bir temele ihtiyacı var. Bu temel de sizin sık sık tekrarladığınız gibi, bütün müesseselerin en önemlisi olan mülkiyet. Bu müessese üretime en uygun şekilde düzenlenmelidir. İktisat ilminin gerçekleştirdiği bütün fetihler bence bu güzel düşünceye bağlanabilir. Yani iktisadi müşahedelere dayanan müspet bir politika ilmini, bu temel üzerinde yükseltebiliriz. Ne mükemmel bir eser olur bu
Üstatla şakirt arasında bir anlaşmazlık mı başlamıştı acaba? Sanmıyoruz. Comte bu mektupları Saint-Simon’la anlaşarak kaleme almıştı. Saint-Simon 1817 Ekim’inde kuşku uyandıran düşüncelerini daha açık, daha geniş olarak anlatmak istiyordu.
Comte’un dehası üstadın yanında günden güne gelişmektedir. Valat’ya tepeden bakıyor artık: “Galiba senin siyaset anlayışın hâlâ insan haklarına, hâlâ toplum sözleşmesine dayanıyor. Geçen asrın filozofları mutlak bir insan fikri tutturmuş, politik görüşlerini ona dayamışlardı. İnsan haklarınin değişmeyeceğine inanıyorlardı. Condorcet bile bu hataya düşmüş, akıl adına birçok müesseseleri ve insanları mahkûm etmiş.
Saint-Simon’u okur gibi olmuyor musunuz? Comte da bunun farkındadır: Tek başıma üç yılda alamayacağım yolun fazlasını altı ayda aldım. Kitaplardan öğrenilemeyecek neler öğrendim ondan diyor.
Comte hiçbir borcum yok o adama, diyor, kendisinden hiçbir şey öğrenmedim . Şakirtleri daha da insafsız: Saint-Simon en orijinal fikirlerini üstatlarından aşırmış. Doğru mu acaba? Yoksa Enfantin’in dediği gibi yeni bir Yahuda karşısında mıyız? Auguste Comte, hocasının hatırasına hakaret kusan yalancı, nankör, nasipsiz bir çömez mi?
Hayatına ve eserlerine eğilelim.
GEORGES GURVITCH
Saint-Simonculuk bir tiyatro oyunu. Hem coşturan, hem güldüren bir oyun. Yazar, eser sahneye konmadan öldü, rejisör eser oynanırken. Ve aktörler kostümlerini atıp gündelik elbiselerini giydiler. Her biri evine döndü.
KARL GRÜN
Saint-Simon’la aynı yılda doğmuş Babeuf. O da Saint-Simon gibi Pikardiya’da büyümüş. Babeuf bir politikacı. Amacı Robespierre’i tamamlamak. Daha çok bir “Montagnard” gibi konuşur ve hareket eder. Üstelik bir tedhişçidir de. Kitleleri sürükleyen bir tedhişçi. Hükümet darbelerinin başani kazanacağına inanır. Oysa Saint-Simon ilme dayanır, baraşçıdır.
Babeuf için aylaklık bir suçtur. Çünkü, fertler arasında eşitsizlik yaratir. Biri dinlenirken, öteki çalışacak, olmaz öyle şey. Babeuf bir bölüştürücü gibi düşünür. Saint-Simon ise aylaklığa üretimi azalttığı için düşmandır. Babeuf önce, intifa ı düşünür, Saint-Simon emeği.
Saint-Simon ile Fourier birlikte anılan iki ad. Saint-Simon ilk eserini 1802’de yayımlar, Fourier 1808’de. Ortak yönleri şu: her ikisi de sosyal olayların, tabiatın diğer olayları gibi müşahedeyle ortaya çıkarılacak kanunlara uyduğunu düşünür. Her ikisi için de Newton kanunu hem tabiat olaylarıni açıklar, hem toplum olaylarını. Saint-Simon için sosyolojinin atölyesi tarih. Fourier için geçmişle uğraşmak bir çeşit sapıklıktır, felsefeyi keşifler yapmaktan alıkoyar.
Fourier, yeni doğan endüstri feodalitesini dahiyane bir sezişle inceler. Fakat gelişen realiteyi bütünüyle kucaklayamaz. Saint-Simon’a kıyasla ütopyacıdır.
Sosyalist tarihçi Eugène Fournière’e göre, ticaretin buhranlar yarattığını incelerken Marx’ın ilham kaynağı Fourier’dir. Marx’la Engels’e iktisadi maddeciliği ilham eden de, aç insan hür bir anlaşma yapamaz diyen de o. Fakat ekonomik rejimin iç tezatları üzerine Marx’ın dikkatini çeken Saint-Simon olmuştur.
Sosyalizm kelimesinin mucidi olmakla övünen bir Fransiz yazarı, Louis Reybaud, 1840’da kaleme aldığı, bir yıl sonra da Fransız Akademisi’nin ödül verdiği ünlü Islahatçılar ya da Modern Sosyalistler Üstüne İncelemeler adlı kitabında şöyle der: Sosyalizm silahlarını terk etmemiştir henüz, ütopyalar yaşıyor. Toplumun çeşitli tabakaları tehlikeli hülyalar peşinde: insanlığı mutluluğa kavuşturmak. Bu ezelî rüyanın çehresi de, konuştuğu dil de ülkeden ülkeye değişiyor, ama ütopya hep aynı”. (1Bkz. )
Ahlâkî ve Siyasî llimler Akademisi’nin bu sevimli üyesi, Engels’den çok önce Owen’ı, Fourier’yi, Saint-Simon’u ütopyacı olarak teşhir eder. Şu farkla ki, Engels’e göre, Marx öncesi sosyalizm ütopyadır. Reybaud’ya göre gelmiş gelecek bütün sosyalizmler, yani sosyalizmin kendisi ütopya.
Burjuvazinin sosyalizm karşısında ne derin bir şefkat duyduğunu öğrenmek isteyenler Fransa’nın en büyük felsefe sözlüğünü karıştırsınlar. İlk baskısı 1844-1851’de yayımlanan bu değerli eserde, Saint-Simon’un adı yoktur, Saint-Simonculuk sosyalizme ayrılan “methiye”nin son sütunlarına misafir edilir. Kendi kendini yıkan bir doktrindir bu, bir hatalar dizisidir. Dinde panteizm, ahlâkta materyalizm, politikada despotizm, bunlardan her biri insan aklı, insan vicdanı tarafından binlerce defa reddedilmiştir. Makalenin pek tanınmış yazarı A. Franck’a göre, bunların üçüne de en ilkel topluluklarda rastlamaktayız. İnsanlık ilerledikçe bunlardan uzaklaşmaktadır. Mesela dinî panteizmden Brahmanizmle Budizm doğmuş. Ihtirasların kutsallaştırılmasına örnek, Yunan mitolojisi. Despotizm bütün barbar devletlerin hükümet şekli. Demek ki, Saint-Simonculuk diline doladığı ilerleme felsefesiyle tezat halinde. Saint-Simoncular, “herkese ehliyetine, her ehliyete eserine göre” diyorlar. Doğru ama, bu hiç de yeni bir fikir değil. Güç olan gerçekleştirilmesi. Kim yapacak bu işi? Adalet kendiliğinden belirecek, kendiliğinden gerçekleşecek. İnsan âciz bir kul, vs. Bir kelimeyle sosyalizm abesin ta kendisidir. Sosyal düzen demek, ahlâk düzeni demektir. Hürriyete, mülkiyete, aileye saygı olmayan yerde toplumdan söz edilemez. (2 Bkz. )
Görüyoruz ki, Reybaud’nun kısa zamanda defalarca basılan ve sosyalizm aleyhindeki delilleri her fırsatta tekrarlanan Modern Sosyalistler’i, Eflatun’dan Saint-Simon’a kadar bütün sosyalistlere aynı damgayı vuruyor: ütopyacı.
Fransa’nın hâlâ en hacimli felsefe sözlüğü olan bir müracaat kitabının yazarı ise abes diyor sosyalizmlere.
Ondokuzuncu asrın birinci yarısında liberal Fransız düşüncesini temsil eden bu ünlü kişileri dinledikten sonra, kalemi Engels’e bırakalım. Zira o da ondokuzuncu asrın birinci yarısında gelişen sosyalizmleri ütopyacı olarak vasıflandırır.
“1802’de Saint-Simon’un Cenevre Mektupları yayımlandı, 1808’de Fourier’nin ilk eseri. 10 Ocak 1800’de Robert Owen New-Lanark’ın başına geçti. Fakat o sıralarda kapitalist üretim tarzı ve netice olarak burjuvaziyle proletarya arasındaki çatışma çok az gelişmişti. İngiltere’de henüz doğan büyük endüstriye Fransa yabancıydı. Oysa, üretim tarzının yıkılışıni kaçınılmaz bir zorunluk haline getiren çatışmaları büyük endüstri hazırlar.. O heybetli üretim kuvvetleriyle birlikte, bu çatışmaları yok edecek çareleri geliştiren de büyük endüstridir. 19. asrın ilk yıllarında yeni sosyal düzenin sebep olduğu uyuşmazlıklar gelişmekteydiler henüz. Çözüm yolları da oluş halindeydi..
Sosyalizmin kurucuları da bu tarihî durumun baskısı altındaydılar. Kapitalist üretim olgunlaşmamıştı, sınıflar olgunlaşmamıştı. Nazariyeler nasıl olgunlaşabilirdi? İktisadî münasebetler rüşeym halindeydiler. Sosyal problemlerin çözüm yolları ancak insan kafasından fışkıracaktı. Toplum garipliklerle doluydu. Bunları ortadan kaldırmak, düşünen aklin göreviydi. Yapılacak şey daha mükemmel bir sosyal rejim yaratmak ve onu propaganda yoluyla topluma kabul ettirmekti. Bu yeni sosyal sistemler birer ütopya olmağa mahkûmdular. » (3 Bkz. )
Biliyoruz ki Saint-Simon, hiçbir zaman böyle bir ütopya kurmaz. Engels’in sözünü ettiği hayalperestler Owen’la Fourier’dir.
Tanınmış Rus Marksisti Plekhanov da ütopyacı sosyalizmi şöyle açıklar:
Madem ki insan hiç değişmiyor, madem ki insan tabiatinin belli başlı özelliklerini tanıyınca, onlardan toplum ilmi ve ahlâkla ilgili bütün hükümleri matematik bir kesinlikle çıkarabiliyoruz, neden insan tabiatının ihtiyaçlarını yüzde yüz karşılayan ideal bir rejim düşünmeyelim? 18. yüzyıl materyalistleri ‘en iyi kanunlar’ teması üzerinde fikir yürütmeğe bayılırlardı. Bu araştırmalar, Aydınlıklar Çağı edebiyatınin ütopyalar bölümüdür. 19. yüzyılın ütopyacı sosyalistleri de bu konuya dört elle sarıldılar. Sarıldılar ama, 18. yüzyıl Fransız materyalistlerinin antropolojik görüşlerini aşamadılar. Insan onlar için de, materyalistler için de, sosyal çevrenin eseri. Onlar da materyalistler gibi fasit bir daire içindedirler: sosyal çevredeki değişiklikleri insanın değişmez özellikleriyle açıklamaya kalkarlar.
Çağımızın ütopyalarından çoğu tek amaca yönelmiş: en iyi kanunları bulmak. Bunun için en şaşmaz ölçü de insan tabiati. Fourier ihtirasları çözümlemekle işe başlar. Robert Owen, insan tabiatının ana ilkelerine dayanır: akılcı hükümetin ilk görevi insan tabiatının mahiyetini tayin etmektir. Saint-Simoncular da felsefelerini insan tabiatı hakkında yeni bir anlayışa dayandırmak iddiasındadırlar. Fourier’cilere göre üstatlarının tasarladığı toplum düzeni su götürmez bir tümdengelimler sistemidir. Bu sistemin temelinde insan tabiatının değişmez kanunları vardır. Çeşitli sosyalizm okullari insan tabiatını son kıstas olarak ele almışlar, ama bu, insan tabiatının vasıfları hakkında çok farklı tarifler vermelerini önleyememiştir. Mesela, Saint-Simonculara göre, Owen’ın düşünceleri insan tabiatının eğilimleri ile öylesine çatışır ki, nasıl olup da bir nevi itibar kazandıklarına şaşmamak elde değil. Fourier’nin bir yazısı, Saint-Simon doktrininin insan tabiatının bütün temayüllerine aykırı olduğunu belirten sert atıflarla dolu. Yine, Condorcet zamanında olduğu gibi, insan tabiatının tarifi üzerinde anlaşmak geometrik bir şeklin tarifini yapmaktan çok daha güç görünüyordu. Insan tabiati konusunda 19. yüzyılın ütopyacı sosyalistleri, 18. yüzyıl düşünce adamlarının hatasını tekrarlıyorlardı; o devrin bütün sosyal ilmi de aynı hataya düşmüştür ya. Ama sosyalistler o soyut kavramın boyunduruğundan kurtulmak ve somut bir temele dayanmak için büyük bir gayret göstermekteydiler. Saint-Simon’un araştırmaları bu bakımdan en dikkate değer olanları. Filozoflar, tarihi, çok defa az veya çok isabetle birbirini takip eden bir ihtimaller dizisi olarak ele alıyorlardı. Saint-Simon ise, tarihte her şeyden önce kanunlar arar. Ona göre insan toplumlarının ilmi, tabiat ilmi kadar kesin olabilir ve olmalıdır. Insan toplumunun gelişme kanunlarını keşfetmek için bu toplumun tarihini incelemek lazımdır. Ancak geçmişi anlayanlar, geleceği önceden görebilirler.. Thierry’ye, Mignet’ye, Guizot’ya göre, sosyal rejimin temeli mülkiyet münasebetleriydi. Mülkiyet münasebetlerinin modern Avrupa’da geçirdiği safhaları, ilk defa olarak, eşine az rastlanır bir vuzuhla aydınlatan Saint-Simon, daha da ileri gitmiş, tarihte esas rolü oynayan niçin başka münasebetler değil de bu münasebetlerdir sorusunu ortaya atmıştır. Ona göre bu sualin cevabını endüstriyel gelişmenin icaplarında aramak lâzımdır. (4 Bkz.)
1912 ile 1920 arasında Fransa’da yayımlanan CompèreMorel yönetimindeki on iki ciltlik sosyalizm ansiklopedisi Saint-Simon’a çağdaş sosyalizmin müjdecileri arasında yer verir. “Saint-Simon’un hatası materyalizme yükselemeyişindedir. Ilmî sosyalizmin bütün müjdecileri içinde ilmî sosyalizme en yakın olanı odur. Marx’ın doğrudan doğruya müjdecisi ve hocalarından biridir. Saint-Simon burjuva devriminin gerçek karakterini çağdaşlarının hepsinden daha aydınlık olarak görmüş, burjuvazinin iktisadî yükselişini haber vermiş, bu sınıfın tarihî görevini kavramıştır. (5 Bkz.)
Sosyalizmin tarihçilerinden Elie Halévy’ye göre “Saint-Simon, sosyalizmi, liberal iktisattan doğan ve hissedilmez bir gelişmeyle ondan ayrılan bir sosyalizm. Saint-Simon, Say’inkinden çok başka bir doktrin kurduğunun pek farkında değildir. İleri sürdüğü ilkeleri mantıkî sonuçlarına ulaştıran şakirtleridir. Saint-Simon için endüstriyel eşitlik, herkesin topluma kattığı değer ölçüsünde –yani kendi pozitif ehliyeti ölçüsünde-bir kazanç elde edebilmesidir. Sermaye de pozitif ehliyetler arasındadır. Nasıl olur bu? Çalışmadan faiz alan kapitalisti başkalarının emeğiyle geçinen bir aylak saymayacak mıyız? Üstelik bu para alın teriyle de kazanılmamış, miras yoluyla elde edilmişse? Saint-Simon, endüstriyel sistem tam bir eşitlik ilkesine dayanır diye yazar, doğuştan gelme her türlü hakka, her türlü imtiyaza karşıdır. Sonra da kalkar, servetin çalışanlarda bir ehliyet işareti olduğunu söyler. Açık bir tezat değil mi? Saint-Simon bu meselelerin hallini şakirtlerine birakır. Önemli olan onun bu meseleleri ortaya atmış ve bir sosyalizm kurmuş olmasıdır. Saint-Simon, sosyalizm kelimesini kullanmaz. Kelime onun ölümünden on yıl sonra yaygınlaşacaktır. Ama daha 1825’den itibaren şakirtler ferdiyetçiliğe cephe alacaklardır. Kaldı ki Saint-Simon ve şakirtlerinin dilinde sosyal kelimesi bir parça sosyalizm manasındadır” (6 Bkz.) Bir başka sosyalist tarihçi, René Viviani, Saint-Simon doktrininin temelleri sapasağlam sosyalisttir, diyor, çalışan sınıf yararına aylak ve savaşçı sınıfı mülkiyetten mahrum eder Saint-Simon. İnsanı çalışmaya bağlar”. (7 Bkz.)
Çağdaş Marksistler, Saint-Simon’a karşı, üstatlarından daha haşindirler. Jean Dautry’e sorarsanız, “sosyalizmi özünden ayırmadıkça, gerçek sosyalizmi tarihi bakımdan işçi sınıfının ideolojisi olarak görmekten vazgeçmedikçe, kont Henri de Saint-Simon’un düşüncelerinden çoğuna sosyalist vasfını veremeyiz. Saint-Simon, modern işçi hareketinin yoğunlaşmasından önce yaşadı. Bu itibarla düşünce tarihinde Ansiklopedistleri devam ettirir ve Marx’ı müjdeler. Onu tanımlayacak en yerinde sıfatlar: Ansiklopedist-sonrası, sosyalist-öncesidir. Şakirtleri üstatlarını anlamamışlardır. Altı yıl en yoksul ve en kalabalık sınıfın yükselmesi için çalışmışlarsa da, Enfantin’in başkanlığı altında saçma sapan bir din icat etmişlerdir. Bu dinin Saint-Simon’la ilgisi yoktur.
Bununla beraber, o geniş ufuklu asilzadeyi, o sonradan zenginleşmiş burjuva devrimcisini, o yoksul bilgini, kapitalist burjuvazinin o başarıya ulaşamamış siyasî müşavirini bağrına basacak olan yine de sosyalistlerdir. Çünkü, onlar da Saint-Simon gibi zamanlarındaki tarihî akımın başındadırlar. (8 Bkz.)
Sosyal düşünceler tarihçisi Maxime Leroy’ya göre, “sosyalizmler sosyalin gelişmesinden, derinleşmesinden ibaret. Arada bir kopuş yok, bir süreklilik var. Marx’tan önceki bütün sosyalizmlere ütopyacı demek yanlış. Saint-Simon ne kadar ütopyacıysa, Marx da o kadar ütopyacı. Kaç millet varsa, kaç nazariyeci varsa o kadar da sosyalizm var. Ama hepsinin de temeli aynı, hepsinin de dile getirdiği aynı sinifin, işçi sınıfının acıları ve ümitleri.
Saint-Simon, özel mülkiyetin yeni baştan çoğunluğun yararına düzenlenmesini ister. Böyle bir reformun gerçekleşmesi fert mülkiyetinin yavaş yavaş geçmişe karışması demektir. Sosyalizm, mülkiyetin -komünist, kolektivist veya kooperatifçi metotlarla, bir anda yok edilmesini istemez, Amacı daha umumîdir: mülkiyeti ferdin müdahalesinden kurtaran bir üretim rejimine tâbi kılmak. Saint-Simon’un sisteminde, müteşebbis, halkın hizmetinde bir “yönetici”dir sadece, kendi başına buyruk değildir, geniş bir idare cihazınin içinde bir çarktır. Bu cihazın görevi, bütün üyelerinin yaşayışını hem maddi hem de manevî bakımdan yükseltmek. Yarının toplumunu çalışanlar yönetecektir. Saint-Simon, o güne kadar bir fakirler yığını olarak ele alınan işçi sınifina sosyal bir kişilik kazandırır. Artık fakir yok, fakir işçi var. Fakir, kilise avlusundan çıkmış, keşkülünü fırlatmış, çalışan bir insan olmuştur. Yoksuldur ama, çalışmak isteyen bir yoksul. Ve çalıştığı halde fakir kaldığı için ahlâk ve iktisat açısından ilgiye değer. Yoksuldur çünkü ya hakkı olan ücreti alamıyordur ya da işsizdir. Saint-Simon, iktisada yeni bir vazife yükler: fakirleri göz önünde bulundurarak toplumu yeni baştan düzenlemek. Çoğunluk ön plana geçiyordu artık. Bakışlar ücret verenden ücret alana, topraktan fabrikaya, çiftçiden demirciye çevriliyordu. Saint-Simon’un amacı büyük endüstriyi, üretimi en kalabalık ve en yoksul sınıfın yararına düzenlemekti.
Saint-Simon için, sosyal ödevlerin ilki çoğunluğu kurtarmak. Kolektif bir ödev bu, bütün çalışanların ödevi. Toplumu ehliyet yönetecek. Ama herkesin yararına. Eğer ehliyet önce yoksulla ilgilenmiyorsa ödevine ihanet ediyor. Yoksul kalmamalıdır toplumda. (9 Bkz.)
Saint-Simon düşüncesinin “ilmî sosyalizm”in kuruluşunda ne önemli bir rol oynadığını “Şakirtler” bölümünde göreceğiz.
_____________________________________
• (1Bkz.) Reybaud (Louis), Etude sur le Reformateurs ou Socialistes Modernes (Reformcular ya da Çagdaş Sosyalistler üzerine Inceleme), Yedinci baskı, Guillaumin, Paris, 1864
• (2 Bkz.) Franck (Ad.), Dictionnaire des Sciences Philosophiques (Felsefi Bilimler Lügati), 3. baskı, Hachette, Paris, 1885, s. 1624 vd.
• (3 Bkz.) Engels (Friedrich), a.g.e., s. 296-297.
• (4 Bkz.) Plekhanov (Georges), Essai sur le Développement de la Conception Moniste de l’Histoire (Monist Tarih Anlayışının Gelişmesi üzerine Deneme), Moscou, 1956, s. 41-45.
• (5 Bkz.) Compère-Morel, Encylopédie Socialiste, Syndicale et Coopérative de l’Internationale Ouvrière publiée sous la direction de Compère-Morel (Compère-Morel’in başkanlığında, Işçi Enternasyonali Kooperatif, Sendikal ve Sosyalist Ansiklopedisi), 12 cilt, A. Quillet, Paris, 1912. Cilt 1: Un Peu d’Histoire (Bir parça tarih), s. 49 vd.
• (6 Bkz.) Halévy (Elie), “La doctrine économique de Saint-Simon” (Saint-Simon’un iktisadi doktrini), Revue du Mois, 10 Aralık 1907.
• (7 Bkz.) Viviani (René), Histoire Socialiste de la Révolution (Devrimin Sosyalist Tarihi), “La Restauration cilt 7. Bkz. Leroy Maxime, Histoire des Idées Sociales en France, cilt 2, Gallimard Paris, 1962, s. 237.
• (8 Bkz.) Dautry (Jean), Saint-Simon, Textes Choisis. Préface et commentaire par J.D. (Seçme Parçalar. Giriş ve notlar J.D.), Editions Sociales, Paris, 1960.
• (9 Bkz.) Leroy (Maxime), Histoire des Idées Sociales en France (Fransa’nın Sosyal Düşünceler Tarihi), 3 cilt, Cilt 2, Gallimard, Paris, 1962, s. 236-238.
_____________________________________
Sosyalizme düşman bir felsefe tarihçisi, Paul Janet, SaintSimon’u, ölümünden yarım asır sonra yazdığı bir makalede, çağdaş sosyalizmin kurucusu olarak vasıflandırır. Kendisini dinleyelim: “Belirtmeğe değer bir olay: Ondokuzuncu asır sosyalizmi, doğuşunda ihtilâlci zihniyetten tamamen uzak, hatta onunla çatışma halindedir. Saint-Simon’la 93’ün demagogları arasında hiçbir bağ yok. Yazılarında pervasız görüşlere rastlarsınız, hayal kurduğu da olur ama Saint-Simon’da ne isyan duygusundan, ne sosyal kinden, ne demagojik ihtirastan eser vardır. Liberalizmin anarşik düşünceleri de, teolojik firkanın gerici fikirleri de, hasretini çektiği toplumu gerçekleştiremeyeceği için yeni bir sistem kurmağa çalışır. Saint-Simon sosyalizmi, onsekizinci asır sosyalizminden, Jean-Jacques’inkinden, Mably’ninkinden, SaintJust’ünkinden de çok başka. Onsekizinci asır komünizmi, kadim cumhuriyetlere, bilhassa Isparta’nın müesseselerine hayranlıktan doğmuştu, pek tanımıyordu da bu cumhuriyetleri. Servete karşıydı, ahlâk bozucuydu servet. Sanayi ile ticaret meşum birer müesseseydiler. Saint-Simon’un görüşleri bambaşka. Saint-Simon sosyalizminin kaynağını, yanlış yorumlanan klasik edebiyatta değil, ekonomi politikde aramalıdır. O, ne lüksün aleyhindedir, ne servetin, tam tersine başlıca kaygısı toplumun refahıdır. Saint-Simon’un doktrini bir ütopya mıdır? Eflatun’unki ütopyaysa, evet. Kucağında geliştiği toplumun gerçek şartlarını mübalağa ettiği, idealize ettiği ölçüde ütopya. (2 Bkz.)
Tecessüsü düşüncenin bütün ufuklarını tarayan bir Sorbon hocasına, Emile Faguet’ye göre, Saint-Simon inkârları ve eğilimleriyle sosyalist, şakirtleriyle sosyalist, eserinin bütünüyle sosyalist. Yalnız, aristokratik bir sosyalizm bu. Saint-Simon’da sosyalist bir sistem yoktur. Ama bütün sosyalist mektepler onun bazı cümlelerine, hatta bazı sayfalarına dayanırlar. Saint-Simon’a göre dünya hürriyete doğru gitmiyor, gidemez de. Sebep, gittikçe artan iş bölümü. İnsana hürsün demek, fabrikanın çarklarından herhangi birine hürsün demek kadar saçma. Hürriyetle medeniyet birbirinin zıddı. Toplum sözleşmesinin amacı kişiye daha çok hürriyet değil, mutluluk sağlamak. Saint-Simon mülkiyete bağlı, çünkü aristokrat. Mülk sahibi topluma yararlı olmağa zorlanınca, mülkiyetin mahzuru kalmaz. Hem aristokrat, hem sosyalist Saint-Simon. Tezatlarının kaynağı bu ikilik. İlkel bir sosyalizm diyor Faguet, ilkel, kimine göre de çocuksu ama öncü. (3 Bkz.)
Saint-Simon’u, felsefe dünyasına Fransa’nın ilk sosyalisti olarak tanıtan Georges Weill, “Marx, çok daha karamsardır, diyor, Lassalle sosyal davayı maddileştirir. Saint-Simon için en önemli amaç insanlığın moral gelişmesi; Cermenle Fransiz arasındaki fark”. (4 Bkz.)
Tanınmış sosyolog Emile Durkheim’a göre, Saint-Simon hem, sosyolojinin, hem de sosyalizmin kurucusu: Saint-Simon’un düşüncesi ondokuzuncu asırda gelişen bütün düşünce akımlarını kucaklayacak kadar girift. Yeni bir tarihî metot, pozitif felsefe, sosyalizm hepsini tek kelimede toplamıştı Saint-Simon: endüstriyalizm. (5 Bkz.)
____________________________________
• (1 Bkz.) Saint-Simon’u “son asilzade ilk sosyalist” olarak tanıtan ilk biyograflarından biri de Nicolas Hubbard’dır (1828-1888). (Cemil Meriç)
• (2 Bkz.) Janet (Paul), “Le fondateur du socialisme moderne: Saint-Simon” “Çağdaş sosyalizmin kurucusu: Saint-Simon), Revue des Deux Mondes, 15 Nisan 1876, s. 765 vd.
• (3 Bkz. ) Faguet (Emile), Politiques et Moralistes du XIX eme siècle (Ondokuzuncu Yüzyılın Siyaset ve Düşünce Adamları), Lecène, Paris, 1899. Cilt 2, s. 32 ve 38.
• (4 Bkz. ) Weill (Georges), Un Précurseur du Socialisme: Saint-Simon et son Oeuvre (Sosyalizmin bir Öncüsü: Saint-Simon ve Eseri), Perrin, Paris, 1894.
• (5 Bkz. ) Durkheim (Emile), a.g.e., s. 280-281.
_____________________________________
Saint-Simon’un liberal çevrelerden yavaş yavaş nasıl uzaklaştığını gördük. Uzun zaman tek başına savaşan Parabol yazarının fikirleri 1820’den sonra yankılar uyandırır ve üstat gözlerini kapar kapamaz adını taşıyan bir mektep kurulur. Demek ki çölde vaazlar vermiyordu üstat, düşünceleri bazı çevrelerin temayüllerine uymaktaydı.
Saint-Simon’un son yılları fildişi kulede değil, dostları ve şakirtleri arasında geçer. Kim bu şakirtler? Halktan mıdırlar? Hayır. Ama halkçıdırlar. Çoğu Politeknik Okulu mezunudur. Daha sonraki Saint-Simoncuların büyük bir kısmı da, aynı mektepden yetişmedir. Şakirtlerin hiçbiri zengin değildir henüz. Siyasi geçmişleri yoktur: mühendisler, bankacılar, iktisatçılar yani endüstri faaliyetine doğrudan dogruya katılan insanlardır bunlar. Saint-Simoncu teşebbüslerin ne sahipleri, ne başlıca kazançlılarıdırlar. Henüz katılaşmamış bir sınıf, daha doğrusu zümre. Bu zümre daha düzenli bir toplumun özlemini çekmektedir. İktisadî bünyedeki tezatları açıkça görebiliyor. Sosyal problemin çözüm yolunu esaslı bir bünye değişikliğinde ve endüstriyel gelişmede aramaktadır. Meşruti hükümdarlığa ve iktisadî liberalizme karşıdır. 1825’in genç ve idealist kadrosunu, İkinci İmparatorluğun (1 Bkz.) iktisatçı kadrosuyla karıştırmamak lâzım.
Sosyal adaletsizliğin şuurudur Saint-Simon, halk tabakalarının memnuniyetsizliğidir. Saint-Simon düşüncesi akıncı bir düşünce. Ondokuzuncu asrın başlarında liberalizme karşı girişilen mücadelenin bayrağı Saint-Simon. Saint-Simon’un eserleri bir nevi ithamname. Yazar kazanılmış bir davayı müdafaa etmez. Yeni bir sosyal hareketin, sosyalizmin yaratıcılarındandır.
Bununla beraber Saint-Simon’u liberalizme bağlayan sosyalizm tarihçileri var: “Kant ne kadar sosyalistse Saint-Simon da o kadar sosyalist” diyor Max Beer. “Kant liberal bir filozoftu. Saint-Simon liberal bir iktisatçı. Saint-Simon’un düşüncelerine islahatçı bir sosyal eğilim getiren şakirtleridir. Nitekim Yeni-Kantçılar da, modern ilmî sosyalizmi tanidıktan sonra üstatların derslerini Marksizmle kaynaştırmağa çalışmışlardır. Saint-Simon düşüncesi düpedüz bir burjuva düşüncesi. Saint-Simon hayatı boyunca liberal kaldı. İşçi hareketlerini yakından izleyen bir liberal”. (2 Bkz.)
Çağdaş iktisatçılardan birçoğunun Saint-Simon’a uygun gördüğü yer araftır. Gaeton Pirou’ya göre “sosyalizmin belli bir amacı var: sosyal adalet. Bu amaca varmak için izlediği yol üretim araçlarının topluma mal edilmesi. Bu iki unsuru birleştirmeyen doktrine sosyalizm denemez. Ne Eflatun sosyalisttir, ne anarşistler. Saint-Simon’u katiksız bir sosyalist saymak yanlış. Gerçi üstat mirası mahkûm eder, ama özel mülkiyete dokunmaz” (3 Bkz.)
René Gonnard “Ondokuzuncu asır sosyalizm tarihini Saint-Simon ile başlatmak âdet olmuş diyor. Hatta çok defa kolektivizmin kaynakları da Saint-Simon doktrininde aranır. Hakikatta Saint-Simon’u tam bir sosyalist saymak güçtür. Sosyalizm, şakirtlerinin eseri. Saint-Simon doktrini, iktisadi liberalizmin bir uzantısı, biraz aşırı bir şekli. Belki de şakirtleri olmasa, Saint-Simonculuk sosyalizm tarihinde yer almayacaktı”. (4 Bkz.)
Sol yazarlar arasında da Saint-Simon’u ilerici bir burjuva sayanlar var. Çağdaş bir Fransız Marksisti ona ayırdığı incelemeyi şu satırlarla bitirir: Saint-Simon’un eseri o devir için ilerici, bir yandan J. B. Say’in liberalizmine, öte yandan Chateaubriand, Bonald, Maistre’in teokratik düşüncesine karşı. Saint-Simon kapitalist anarşinin birçok yönlerine ışık tutar, bu bozuk düzenin yerine geçecek rejimin hayalî bir taslağıni çizer. Hem düzensizliğin fiziğini, hem de düzenin metafiziğini kurar. Her mülkiyet biçiminin farklı bir siyasî yapı yarattığını ileri sürer. Tarih bir sosyal fiziktir. Sınıf tezatlarından kurtulan toplumda Saint-Simon insanın insanı sömürmeyeceğini, insanların el ele vererek tabiatı istismar edeceklerini söyler. Bir sınıfın diğer bir sınıf üzerindeki baskısını sağlayan devlet de, sınıfsız bir toplumda ortadan kalkacak ve kişilerin hükümeti yerine eşyanın idaresi geçecektir. (5 Bkz.)
______________________________________
• (1 Bkz.) İkinci Imparatorluk: III. Napolyon’un 1852’de yerleştirdiği ve 1870 yılına kadar süren hükümet şekli.
1848 Fransız Devrimi siyasî olmaktan çok sosyal nedenlerle patlak verir. 1840’lardan beri Fransa her türlü sosyalizme açıktır ama Fransa’da sosyalizm, 1789 Devrimi’nin hazırladığı eşitlikçi, demokratik, devletçi bir kalıba göre şekillenir.
1848 Devrimi siyasî ve sosyal zorluklar içinde doğar. Devrimcilere göre, diledikleri reformlar yeteri kadar olgunlaşmamıştır, elde edilen zaferi henüz değerlendirmeye hazır değillerdir. Bu yüzden harekete geçirilen kuvvetler yönlendirilememiş, pek farkında olmadan yaklaşık dört yıl sürecek bir buhranlar ve karışıklıklar dönemine yol açılmıştır. Bu dönemde tek bir devlet adamı yetişmemiş ya da ortaya çıkmamış, bu kördüğümü sonunda Napolyon isminin hatırasını taşıyan bir başka Napolyon çözmüştür.
I. Napolyon’un yeğeni olan Louis-Napoléon Bonaparte, 1848’de kabul edilen anayasa gereği yapılan seçimler sonucu devletin başına geçer, 1851 yıli sonlarına kadar kişisel iktidarını parlamenter rejimin yerine geçirmek için uğraşır ve bunda da başarılı olur. Beş kişilik bir komitenin gizlice kaleme aldığı 1852 anayasası, I. Napolyon ve Birinci Imparatorluk modeli üzerine hazırlanır. Yeni anayasa gereği seçimler yapılacak ve bir imparator seçilecektir. Bu imparator, III. Napolyon ismini alacak olan Louis-Napoléon’dan başkası değildir.
1852-1870 arasındaki Ikinci Imparatorluk, siyasi kurumları itibariyle birincisinden pek farklı değildir, milletin huzurunda sorumlu tek kişi imparatordur.
Ancak 1804’le 1852 arasında geçen zaman boyunca Fransa, parlamenter bir rejim dönemi yaşamış, genel seçim sistemi kabul edilmiş ve uygulanmıştır . III. Napolyon da genel seçimi kabul edecek, ismen de olsa, bir yasama meclisinin seçilmesine ses çıkaramayacaktır. Zamanla bu meclis çevresinde parlamenter talepler şekillenecek, çeşitli muhalefet unsurları, geçici de olsa, bir koalisyona gidebilecek, III. Napolyon’un 1852-60 arasındaki otoriter dönemi 1860-1870 arasında, yerini daha liberal bir döneme bırakacaktır.
İkinci İmparatorluk, Prusya ile savaşta Fransa’nın Sedan yenilgisi (2 Eylül 1870) ve III. Napolyon’un esir düşmesi üzerine son bulur.
• (2 Bkz.) Max Beer’den yapılmış bu alıntının kaynağını bulamadık.
• (3 Bkz.) Pirou (Gaeton), Introduction à l’Etude de l’Economie Politique (Iktisat üstüne bir Incelemeye Giriş), Sirey, Paris, 1939, s. 259.
• (4 Bkz.) Gonnard (René), Histoire des Doctrines Economiques (Iktisadi Doktrinler Tarihi), Pichon, Paris, 1941, s. 454.
• (5 Bkz.) Garaudy (Roger), a.g.e., s. 100.
____________________________________
Liberal için mülkiyet temel haklardan biridir, istibdadın muhtemel tehditlerine karşı bir garantidir (Constant). Saint-Simon için mülkiyet biçimi, üretimin icaplarına uyar ve uymalıdır. Üretim için zararlı olan mülkiyet şekilleri ortadan kalkmalıdır.
Her ülkenin temel kanunu, mülkiyeti ve ona riayeti sağlayan hükümleri koyan kanundur. Herhangi bir mülkiyet sistemi, prensip olarak başka bir mülkiyet sisteminden ne daha iyidir, ne daha kötü. Mülkiyeti düzenleyen hükümler zamanla değişir ve değişmelidir. Kanun koyucu gelecek nesilleri zincirleyemez.”
Saint-Simon mülkiyetin sosyalleştirilmesini, millîleştirilmesini, ortak hale getirilmesini istemez. Daha doğrusu açıkça ve doğrudan doğruya istemez. Toprak paylaştırılmayacaktır ama, eninde sonunda en ehliyetli üreticiler tarafından işletileceğine göre, özel mülkiyet manasını kaybedecektir. Krediyi umumîleştirir Saint-Simon. Ortak bir sermaye fonu kurulacak, bu parayı bankacılar dağıtacaktır; bankaları hükümet veya devlet bürokrasisi değil, bir merkez bankası kontrol edecek, merkez bankasını da meslekî bir kamuoyu.
Saint-Simon bankerlere genel üretici adını verir. İktisadi hayatın imkân ve ihtiyaçlarını en iyi onlar bilir. Bütün teşebbüsleri desteklemek, en becerikli, en faal üreticilere kredi dağıtmak bankacıların başlıca görevi.
Saint-Simon bir plütokrasi kurmak istemez. Bankacılar bir finans aristokrasisi değil, filozofların daha doğrusu sosyologların telkinlerinden faydalanan birer uygulayıcıdırlar.
Liberal, gerek politikada, gerekse iktisatta meseleleri ferdi münasebetler çerçevesi içinde inceler. J. B. Say’e göre ferdî teşebbüsler her türlü ekonomik faaliyetin kaynağı ve şartıdır. Saint-Simon bu ferdiyetçi ideolojinin karşısına sosyal bir güçle çıkar. Toplumun yapılara ayrılmış bir varlık olduğunu ispat eder. Insanlar, sınıflarının çizdiği ve kolektif hayatın gerektirdiği görevler ve roller yüklenirler.
Liberal için sosyal hayatın ilkesi hürriyettir. Saint-Simon’a göre, hürriyet ne sosyal düzenin gerçek temelidir ne de kolektif faaliyetin gayesi. Insanlar hür olmak için bir araya gelmez , cenk etmek veya üretmek için bir araya gelir. Bu ihtiyaçlara göre kurulan modern toplumda, endüstri organizasyonu, sosyal hayatın gerçek temelidir.
Doktrin anlaşmazlıklarının yanında daha derin bir ayrılık, bir metot ayrılığı da vardır. Liberal yazarlar sosyal ve siyasi tahlillerinde toplumun ilkelerini meydana çıkarmağa uğraşırlar. Bu ilkeler hem rejimin temeli olacaktır, hem de isabetli bir politikanın düzenleyici kuralları. Constant boyuna tekrarlar: sosyal düzenin ilkesi fert hürriyetidir, bu hürriyet insanın tabiî hakkıdır. Liberal bu hürriyetçiliğiyle onsekizinci asır felsefî düşüncesinin ana temalarından birini devam ettirdiğine inanır. Bu anlayış Constant’i idealist metotlara götürür. Oysa Cenevre Mektupları’ndan, Endüstri’ye kadar, sosyal güçlerin çokluğu ve birliği üzerinde duran SaintSimon sosyolojik bir metot kurmuştur. Toplum hareket halinde bir bütündür yazara göre, birbiriyle karşılaşan maddî, fikrî ve ahlâkî güçlerin dengesi veya dengesizliğidir. Toplum ilkelerden çıkarılamaz, oluş halinde bir realitedir, tarihî bir realite. Bu realitenin kaliplari ve yapısı birbiriyle karşılaşan güçlerin bütününden ibarettir.
Siyasî bakımdan liberalleri, anayasacıları, cumhuriyetçileri uğraştıran problem, kuvvetlerin dağılışıdır. Monarşi mi, temsili hükümet mi, parlamenter rejim mi, cumhuriyet mi, üzerinde durulan mesele budur. Liberal iktisatçılar ise politikayla iktisadı birbirinden ayırırlar. Say, servet üretiminin, çeşitli siyasî rejimlerde aynı kalabileceğini gösterir. Saint-Simon sosyolojik metot sayesinde, siyasî ve iktisadi problemleri liberallerden bambaşka bir tarzda ortaya koyar, onları bütün bir perspektif içinde ele alır, liberallerin hiç dokunmadığı birtakım meselelere el atar. Ona göre siyasi şekilleri tayin eden, toplumun belli bir devirdeki genel durumudur. Bu itibarla, en iyi hükümet şekli üzerinde kafa yormak manasızdır. Toplumun yaratıcı güçlerini, kurulan yeni münasebetleri incelemek lazımdır. Hükümetlerin zorunlu gelişmesini ancak bu sayede önceden kestirebilir, bugünkü rejimin devam edip etmeyeceğini haber verebiliriz. Artık toplumun temel güçleri ordu, asilzadeler, rahipler değil, üreticilerin bütünüdür. Demek üreticiler sınıfı ister istemez sosyal kuvvetlerin başına geçerek yeni bir toplum yaratacaktır. Bu toplumda idareciler hükümet edenler değil, üretimi düzenleyenler olacaktır sadece.
1816’ya dönelim. Endüstri’nin çıkmasına yardım edenler çok geçmeden hayal kırıklığına uğrarlar. Anlaşmazlık konusu, yazarın siyasî tutumudur. Saint-Simon endüstriyle ilgili incelemeler yapmakla kalmıyor, çağdaş toplumu endüstriye dayanarak yorumlayan sosyal bir felsefe kuruyordu. Üreticiler sınıfı, endüstri şeflerinin yönetiminde maddî manevî bütün güçlere el koymalıydı Saint-Simon’a göre. Asilzadeler ve rahipler gibi asalak sınıflar ortadan kalkmalıydı.
Liberalizmin en selahiyetli temsilcileri böyle düşünmüyorlardı. Madam dö Staël asilzadelerin mecliste yer almasını tabiî sayıyor, Benjamin Constant, üyeleri kral tarafından tayin edilen bir âyan meclisini benimsiyordu. Emlâk sahiplerinin büyük çoğunluğu Şart’tan (Charte) yanaydı. (*) Şart ayan meclisinin rolünü müesseseleştiriyor, asilzadelerle burjuvazi arasında denge kuruyordu. Böyle bir uzlaşma tarihî bir hâtiraydı, Saint-Simon’a göre, geçici bir statüydü bu. Üreticiler iktidara geçmelerini önleyecek her engeli yıkmalı, yalnız kendi sınıflarını düşünmeliydi.
Saint-Simon’un amacı çalışanları şuurlandırmaktı. Üreticiler aylaklara karşı birleşmeliydiler. Aylak üretime katılmayandı, çiftliğini kiraya veren toprak ağası, parasının faiziyle yaşayan burjuva. Şehirle köyü birbirinden ayıran önyargılar unutulmalıydı artık. Saint-Simon, fabrikatörlerle bankacılara, “köylüler tabiî müttefikinizdir” diye sesleniyordu, “onlarla anlaşın, şatolardaki aylakların, kışlalardaki aylakların, adliyedeki aylakların boyunduruğundan kurtarın onları. Siz yapın bütçeyi
Yazarın siyasî radikalizmi, aboneleri kuşkulandırdı. 1817’de dergiyle ilgilerini kestiler. Polis müdürüne yolladıkları bir mektupta Endüstri’de yayımlanan fikirlere hiçbir şekilde katılmadıklarını resmen bildiriyorlardı.
Liberal büyük burjuvaziyle Saint-Simon arasındaki ilk kopuştu bu. Endüstri düşünceye yeni ufuklar açıyordu. Saint-Simon başka sosyal tabakaların sözcüsüydü artık. İkinci derecedeki sebepler ne olursa olsun, bu kopuş Saint-Simon’la liberal ideoloji arasında tam bir anlaşmazlık olduğunu ispat ediyordu. Saint-Simon -açık veya kapalı, liberalizmin belli başlı temalarını sistemli olarak tenkit etmekteydi.
___________________________________
(*) 1814 Şartı: Napolyon, çar Aleksandr’ın önderliğindeki Avrupa koalisyonuna yenilerek iktidardan düşmüştür. Çar, Fransızların istedikleri rejimi kendilerinin seçmesinden yanadır ve geçici bir hükümet kurularak bir anayasa kaleme alınması için Imparatorluk senatosuna yetki verir. Talleyrand’ın başkanlığında kurulan bir komisyon, 1789’u hareket noktası, sınırlı monarşiyi hedef kabul eder, ónlerindeki örnek Ingiliz anayasasıdır. Ilk proje halkın egemenliği temeli üzerine oturtulmak istenir. Proje, aynı zamanda, siyasal gücü 1789’dan beri devam eden burjuvazinin de gerçek arzularını özetlemektedir.
Ancak XVIII. Louis özellikle halkın egemenliği ilkesinden rahatsız olur, projede degişiklikler ister. Sınırlı bir monarşiyi kabul etmektedir ama kendi iktidarının sınırlarını da kendisi çizmek istemektedir. Kabul edilen 1814 Şartı bütün yetkileri kralın şahsında toplar. Buna karşılık, özlerinden boşalulmış da olsalar, kişi hak ve özgürlüklerinin başlıcaları Şart metnine alınır ve tek tek sayılır.
Şarun en önemli maddelerinden biri de, milli emlak alıcılarını rahatlatmaktadır. Bu maddeyle hem milli emlağın satın alınmasıyla kazanılmış mülkiyet, hem de genel olarak mülkiyet hakkı güvence altına alınmaktadır.
Şartta kabul edilen temsili rejime göre de, bundan böyle, devlete belli bir
miktarın üzerinde doğrudan vergi ödeyen herkes seçimlere katılabilecektir, herkes, yani, gayrimenkul vergi mükellefi olan toprak sahiplerinin yanı sıra, tüccar ve sanayiciler de. 1789 ruhunu yaşatan liberal görüşlü sanayicilerin, Eski Rejimi savunan ve Devrime karşı olan büyük toprak sahiplerinin yanı sıra siyasî hayatta seslerini duyurabilmeleri imkânı, siyasî ve sosyal sonuçları bakımından son derece önemli bir gelişmedir.
Sonuç olarak, 1814 Şartı’nda yetkiler kralın ve bakanların elindedir ama yürütmenin karşısında iki meclisle temsil edilen bir yasama gücünün kabul edilmesi, Şartın, uzun vadede, parlamenter bir rejime geçiş imkânını da beraberinde getirdiğini göstermektedir. Nitekim uygulamada, parlamenter bir rejime yöneliş, Birinci Restorasyon’dan itibaren kendini hissettirecek, yasama meclisi yürütmeyi kontrole başlayacak, ancak bunu yaparken de krala saygıda kusur etmeyecektir. Artık milletvekilleri bütçe oylamalarında olsun, verdikleri önerge ve gensorularla olsun yürütmeyi kontrol edebilmekte, ondan hesap sorabilmektedirler.
Nasıl Restorasyon ve 1814 Şartı bir Eski Rejim’e dönüş özlemi ifade ederek Devrim yanlılarını ve liberalleri ürkütürse, Napolyon’un Elbe adasından dönüşü de, kralcıları ürkütecektir. Artık Eski Rejimi savunanlarla Devrimi ve hatLa İmparatorluğu savunanlar arasındaki yumuşamanın devam etmesi mümkün değildümkün değildir, Fransız halkı iki ayrı düşman cepheye ayrılır. 1815’te yenidenir, Fransız halkı iki ayrı dü yürürlüğe giren 1814 Şaru da, birbiriyle bağdaşamayan bu iki zıt dünyanın ihtiraslani ve menfaatleri karşısında anlamını kaybetmiş gibidir.
Yine de XVIII. Louis, içine düşdüğü bu zor durumdan kurtulmayı başaracak, taşıdığı kan gereği bir Eski Rejim kralı olmak istemesine rağmen, mantığı, alçak gönüllülüğü ve dürüstlüğü sonucu parlamenter bir kral olacaktır. Şartın getirdigi anayasal rejimi kabullenmekle birlikte kendisi de ön planda kalacak, kamuoyunu kontrolü altında tutarak herhangi bir devrim öncesi ortamın oluşmamasına gayret gösterecektir.
Ölümü üzerine yerine geçen X. Charles ise, parlamenter rejimin tam tersi olan Eski Rejim usulu bir krallık peşindedir. “Devletin güvenini sağlamak” amacıyla çıkardığı Temmuz kararnamelerinden sonra iktidarda kalamaz. 1830 Devrimi ile tahttan indirilir.
____________________________________
Sosyalizmin tek kaygısı olmalıdır: insanın ihtiyaçlarını en iyi şekilde karşılamak için ilimlerden, güzel sanatlardan, zanaatlardan geniş ölçüde faydalanmak, bu bilgileri yaymak, geliştirmek, çoğaltmak, bir kelimeyle her üç sahadaki ferdî çalışmaların terkibini yapmak. İnsanlar bugüne kadar tabiatla teker teker savaşmışlar adeta, bundan rekabet doğmuş, emekler boşa harcanmış; insanlar birbirlerine kumanda etmekten vazgeçip, emeklerini birleştirseler, tabiatı çok daha kolay, çok daha çabuk fethederlerdi. Ne düşman olurlardı birbirlerine, ne emekleri boşa giderdi.
Üretici, yalnız üretici. İyi ama, filozofu ne yapacağız? Saint-Simon fikir adamlarına büyük bir ödev yükler: kılavuzluk. Yaşadıkları çağa en iyi uyan sosyal düzeni onlar bulacaktır. Bunun için toplumu izlemeleri gerek. Önce tanımak, sonra yönetmek. Bir bakıma tanımakla yönetmek aynı şey. Tabiat her devirde en uygun devlet şeklini, en faydalı müesseseleri ilham etmiş.
Bir zaman rahipler kılavuzluk etmiş insanlara. Şimdi filozoflar, bilginler, sanatçılar kılavuzluk edecek. Rahipler derebeylik düzeninin koruyucusudurlar. Filozofların ödevi onlarla savaşmak, en kalabalık ve en yoksul sınıfın kafaca, bedence yükselmesini sağlayacak ahlâk ilkelerini yaymak ve kökleştirmek. Rahipler ortadan kalkacak mı? Hayır. Sadece bilginin ve bilginlerin emrinde çalışacak.
Fransa, 1789’dan beri bambaşka bir ülkedir. Thierry’nin dediği gibi bir “endüstri işletmesi”. Toplum baştan başa endüstriye dayanıyor. Endüstriyi incelemek ve düzenlemek gerek. Bunun için yeni nazariyecilere, yeni kılavuzlara muhtaciz. Güç bir iş bu. Başarıya ulaşmak için aşılacak ne engeller var? Hükümeti beyler yönetmiyor ama, yönetilenlerin kafası derebeylik çağının artıklarıyla dolu. “Nazariyelerin yerini pozitif fikirler; kaprise dayanan ahlâkın, vahye dayanan politikanın yerini, akla dayanan ahlâk, endüstriye dayanan politika almalı”. Sonuç: “çalışan sınıf, ana sınıftır, toplumu besleyen sınıftır”. Amaç: üretime en uygun sosyal sistemi” bulmak ve uygulamak. Çalışanları aylakların zararından koruyacak bir sistem. Saint-Simon bunun için politikayı, üretim ilmi olarak tanımlar. Kendisini dinleyelim: siyasi toplumların peşinden koşacakları tek makul ve isabetli hedef, faydalı nesnelerin üretimidir Hayatın korunmasıyla, refahla ilgili menfaatları herkes hisseder. Bunlar üzerinde, bütün insanlar kolayca anlaşabilir, anlaşmak zorundadır da. Politika bunlarla uğraşmalıdır. Sosyal kuruluşları eleştirirken tek ölçümüz onlar olmalı”. Toplumun temeli emek, varlığının tek garantisi üretim. Demek ki üretime en elverişli durum toplumun en hayrına olanı.
Saint-Simon bir Victor Cousin veya bir Benjamin Constant gibi düşünmez. 89 İhtilali’yle, yeni doğan endüstriyalizmin yarattığı güçlükler siyasî bir tedbirle giderilemez. Siteyi üreticiler yönetmeli. Onların dışında meşru toplum yok. Parazitleri, aylakları uzaklaştırmak gerek, bunlar düpedüz “hırsız”, bereket ihtilâlden beri sayıları çok azaldı, yakın bir gelecekte tek aylak kalmayacağını ümit edebiliriz.
Özetleyelim: Saint-Simon’a göre, her düzenli toplum iki güce dayanır: manevî güç, maddî güç. Ortaçağ’da manevî güç rahiplerin elindeydi, maddi güç savaşçıların yani asillerin. Kurulacak yeni düzen de iki kuvvete dayanacaktı: manevî gücü bilginler, maddî gücü endüstriyeller temsil edecekti. Kimdi bu endüstriyeller? Saint-Simon 1817’de Fransizcaya kazandırdığı bu kelimeyi şöyle tanımlar: “Endüstriyel, toplumun çeşitli üyelerinin ihtiyaçlarını veya fizik zevklerini karşılayacak bir veya birçok maddî vasıtayı üretmeğe veya üretilen malları bu fertlere ulaştırmağa çalışan adam”.
Yeni düzen kurulmamıştı henüz. Toplum bir merhaleden ötekine atlayamaz. Fransa iki-üç asırdan beri buhran içindedir. Geçici bir dönem bu. Fakat o da iki kuvvete dayanarak ayakta duruyor: manevi gücü metafizikçiler temsil ediyor, maddi gücủ hukukçular. Her ikisinin de büyük hizmetleri olmuş Fransa’ya. Filozoflar, vicdan hürriyetini gerçekleştirmişler. Askerî despotizmin yıkılışını hukukçular zümresine borçluyuz, vatandaşlar arasında çıkan anlaşmazlıkları keyfi hükümlerin tehdidinden kurtaran onlar, müdafaa hürriyeti onların eseri, elbette ki insan zekâsının gelişme tarihinde şerefli bir yerleri var. Hukukçuların zayıf tarafı iktisat bilmeyişleri yani üretimden, dolayısiyle gelişen üçüncü sınıfın menfaatlarından habersiz oluşları. Kilise değişen dünyaya gözlerini kapamış. Bilginler kayıtsız, susuyorlar. Saint-Simon şiddetle çatar onlara. “Insanlık, tarihin en büyük buhranlarından biri içinde. Bu buhranı sona erdirmek için ne yapıyorsunuz? Toplumu düzene kavuşturabilecek misiniz? Avrupa birbirini boğazlıyor. Boğazlaşmayı durdurmak için ne yapıyorsunuz? Hiç. Keşke hiç olsa. Topların başında siz varsınız. Kime başvuracağız? Kalabalığa mı?” 93’ü bütün dehşetiyle yaşayan Saint-Simon, iktidarı cahillerin eline vermek istemez.
Saint-Simon, Endüstri’yi çıkarırken Fransa’da iki düşünce karşı karşıyadır. Birinci düşünceyi aristokratik ve teokratik mektep temsil eder, Bonald’ın, Maistre’in, Lamennais’nin mektebi; ötekisi liberal mektep, Benjamin Constant’ın, Minerve yazarlarının mektebi. Birinci mektep Eski Rejimle Ortaçağ’ın savunucusudur, ikincisi onsekizinci asırla Devrimin.
Aristokratlar için en mükemmel toplum sosyal mertebeler dizisine ve inanç birliğine dayanandı. Ortaçağ gerçekleştirmişti bu ideali. Derebeyleri zayıfın koruyucusuydular. Kilise: barış, düşünce birliği ve şefkat demekti. Liberal mektebe göre ise birer zorbaydı derebeyleri, Hıristiyanlığın hakimiyeti, hurafelerin hakimiyetiydi. Ortaçağ barbarlık ve anarşi devriydi. Bu mektebin filozofu Voltaire idi. Toplumların geliştiğini savunan Condorcet de Voltaire gibi düşünüyordu bu konuda.
Saint-Simon aristokratlarla liberal mektep arasındaki bu iki zıt görüşü daha gerçekçi bir sentez içinde kaynaştırır. Ona göre, barbar istilälarından çıkan Avrupa’nın iktisadi hayatı beylerin, fikir hayatı rahiplerin elindeydi. Birinciler üretimi düzenliyordu, ikinciler imanı. Yani sosyal hayatın bütün çarklarını işleten bu iki sınıftı.
Onsekizinci asır, Avrupa toplumlarının kaderinde bir dönüm noktası. Komünler o tarihte hürriyete kavuşmağa başlar: halk, yani zanaatkârlarla tacirler artık feodal baskının dışındadır. Kendi başına gelişecek, kendi çıkarları için didinecektir halk, gerçekleştireceği hedefler kendi hedefleri. Üçüncü Sınıf tarih sahnesindedir. Öte yandan Müslümanlar, Avrupa’ya pozitif ilimleri sokmuşlardır; rahiplerin karşısında yeni bir kuvvet gelişmektedir: ilim adamları. Aralarındaki çatışma asırlarca sürer ama sahne arkasında.
Ortaçağ onsekizinci asır filozoflarının sandığı gibi karanlık bir devir miydi? Hayır. Modern Avrupa onun eseri. Ilmin fetihlerine beklenmedik sahalar açan matbaa o çağda keşfedilir; Copernicus, sistemini o çağda kurar.
Protestanlık, Katolik kilisesinin Avrupa’yı kucaklayan hâkimiyetini zedeler. Körü körüne imanın yerini serbest inceleme alır. Fert vicdanıyla kilise arasındaki bağlar gevşer, sosyal düzenin manevî birliği sarsılır. Bu devrim bütün onaltinci asrı kaplar. Manevî otoriteye açılan savaş zafere ulaştıktan sonradır ki, yeni bir kavga başlar: dünyevi kuvvete karşı kavga. Bu mücadele, Fransa’yla Ingiltere’de aşağı yukarı ayni tarihlere rastlar. Onsekizinci asırda hücum bütün cephelere yayılır. Tahtla mihrap birlikte sarsılır.
Eskiyle yeni bir arada yaşayamazdı diyor Saint-Simon, eskinin amacı fetihti, yeninin üretim. Eski için öteki milletler, yok edilmesi gereken birer düşmandı, yeni için, iş arkadaşları. Birinin bayrağı nas (dogma) idi, ötekinin akıl. Ister istemez çatışacaklardı. Fransız İhtilâli altı yüz yıl önce başlayan oyunun son perdesi, tarihin çökmeğe mahkûm ettiği müesseseleri yerle bir eden bir zelzele. İnsan Hakları Beyannamesi, Fransa’yı insanlığın başına geçirdi. Fransa 4 Ağustos gecesinden beri reşit bir millet.
İhtilâl yaktı, yıktı. Zorunluydu bu. Ama insanlık ilelebet harabelerde barınamaz. “Onsekizinci asrın felsefesi yıkıcı bir felsefeydi, ondokuzuncununki yapıcı olmalıdır”.
Demek ki Restorasyon başlarında Saint-Simon’un içinde bulunduğu sınıf bir tercihi aksettirmektedir. Kucağında doğduğu sınıfla hiçbir ilgisi kalmayan, herhangi örgütlü birtopluluğa bağlı bulunmayan müflis iş adamı yerini şuurlu olarak tayin etmiştir: sanayi şeflerinin, bankacıların, tüccarların yanıdır bu yer. Geleceği kuran onlar. Ülkeyi yöneten, tarihi yaratan bir çevre bu.
Saint-Simon 1816 Aralık’ıyla 1818 Mayıs’ı arasında Endüstri başlığı altında bir dizi eser yayımlar. Manevî evlâdı Augustin Thierry, iktisatçı Saint-Aubin, kimyager Chaptal, yazi arkadaşlarıdır. Sonraları Thierry’den boşalan yere Auguste Comte geçer.
Endüstri bir dergidir. Siyasî dergiler sıkı formalitelere bağlı olduğu için, belli zamanlarda çıkarılamayan bir dergi: ilim ve edebiyat endüstrisiyle fabrika ve ticaret endüstrisi arasında bir köprü. Yayımı destekleyenler bankacılar, fabrikatörler, tüccarlar.. Bu da Saint-Simon’un hangi menfaatları müdafaa ettiğini açıkça göstermektedir.
O ana kadar hiç kimse insanın iktisadi ve sosyal faaliyeti üzerinde böylesine israrla durmamış, emeği öylesine yüceltmemiş, aylaklığı yermemiştir. Endüstri bütünü kucaklayan bir kelimeydi: hem kafa, hem kol emeği. Yönetim de endüstriydi, uygulama da. Sanayi de, ticaret de endüstriydi. SaintSimon düşüncelerini şöyle özetler: “Onsekizinci asrın yaptığı iş: yıkmak. Bizim yolumuz çok daha başka. Yeni bir binanın temellerini atmak istiyoruz. Bugüne kadar toplumun ortak çıkarlarına dokunan olmamış. Ele aldığımız konu: bu çıkarlar. Politikanın, ahlâkın, felsefenin, hiçbir uygulama değeri olmayan birtakım hayallere saplanıp kalmasını istemiyoruz, istiyoruz ki asıl vazifelerini yerine getirsinler yani toplumun mutluluğunu gerçekleştirsinler. Bütün toplum üretime dayanır. Varlığının biricik garantisi: üretim. Her servetin, her refahın kaynağı o. Üretimin gelişmesine en uygun olan durum, toplum için en faydalı olandır. Üretimin gerçek değerini belirtmek, politikada nasıl bir rol oynayacağını, nasıl bir rol oynaması gerektiğini göstermek, ona çıkarlarını, imkânlarını, kuvvetlerini tanıtmak, karşılaşacağı engelleri haber vermek, teşebbüslerinde yardımcısı olmak, onunla el ele vererek istibdadın hortlamasını veya ihtilâllerin patlamasını önlemek ve üretimi geliştirerek tam manasıyla bir endüstri rejimini kökleştirmek: işte yapmak istediğimiz bu”.
İlk ciltte Thierry savaşın hem insanlık, hem burjuvazi için ne büyük felaket olduğunu heyecanla anlatır. “Eski çağ ulusları savaşçıydılar. Kılıç tek üretim aracıydı. Devletin de fertlerin de serveti onun sayesinde çoğalıyordu Dışarıda tahriple uğraşan kollar içerde hiçbir şey üretemiyordu. Düşmana atılan her gülle paraydı, millî servete hiçbir şey katmayan bir para. Tekel, sömürgeler, gümrük yasakları dünyayı kana boyadı. Ne kazandırdılar? Dürüst ve serbest bir ticaret bunun yüz katını sağlardı. İnsanın insandan istediği nedir? Hürriyet. Kollarını, hünerlerini dilediği gibi kullanma hürriyeti. Bir zaman meşru idi savaş, çünkü zorunluydu. Manası kalmadı artık. Barış, iktisadî bir gelişmenin meyvesi”.
GİRİŞ
Geniş halk yığınlarını peşinden sürüklemek için demokratik ilkeleri bayraklaştıran burjuvazi, zaferden sonra ziyafet sofrasına tek başına oturur. 1789 yeni bir aristokrasi türetmiştir, millî emlâk alım satımıyla zenginleşen köksüz ve hayâsız bir para aristokrasisi. Şimdi istikrarı sağlayacak, ve kasaları her türlü tecavüzden koruyacak çelik bir pençeye ihtiyaç var. “Askerî Diktatörlük”, Devrimi kapatacak, büyük burjuvazi artık eski silah arkadaşlarına değil, bu diktaya dayanacaktır.(1 Bkz.)
“Napoli’nin ufkunda Vezüv, asrın ufkunda Napolyon” diyor Hugo.. Napolyon yani burjuvazi. Korsikalı general, büyük burjuvazinin, hükümdara, feodal Avrupa’ya ve fakir halk tabakalarına karşı zaferidir. Fetihden fethe koşan ordular geniş pazarlar açar Fransız sanayiine, üretim gelişir. Fakat abluka yeni doğan kapitalizmi cendere içine alır. Bu iktisadî tezadın siyasî bir tamamlayıcısı da var: bir devrim askeri olan Napolyon, Avrupa’da feodal özellikleri yıkmış, milli birlik şuurunu uyandırmıştı. Ama imparatorluk bağımsızlığa susayan ulusları baskı altında tutuyordu. Bir kelimeyle Napolyon Avrupa’ya karşı açtığı savaşı Fransız burjuvazisinin zaferiyle taçlandıramayacaktı. Burjuvazi, iktisadi fetihlerini kökleştirmek için barışa muhtaçtır, 1814 bozgununda Paris’in kapılarını düşmana açışı bundan. Artık o köksüz, ihtişamsız, uysal bir iktidar peşindedir, her sözünü dinletecek bir iktidar. Aranılan adam: XVIII. Louis.
Restorasyon karışık bir dönem, bir sosyal gerginlikler dönemi. (2 bkz.) Ama karışıklık yüzeydedir, temel çatışma iki sinif arasında: eski aristokrasiyle, yükselen büyük burjuvazi. Halk, siyasi ve ideolojik kavgaların dışındadır adeta. Köylü, bir bütün olmaktan uzak. Yirmi beş yıl önce devrimin kaderini çizen şehir işçileriyle zanaatkârlar her türlü birlikten mahrum. Ne söyleyecek sözleri var, ne sözlerini dinletecek güçleri. Kralcılar bütün gayretlerine rağmen eski makamlarina geçemedikleri gibi, devrimin milli emlak haline getirdiği mallarına da kavuşamamışlardır. Ama meclis çoğunluğu onlardadır. Kilise ile asil olmayan birçok toprak sahipleri ve köylülerin büyük bir kısmı, onları tutmaktadır.
Yine de üretime hükmeden, burjuvazidir. Hükümet 1816’dan itibaren bütçeyi denkleştirmek için bağımsız bankacılardan yardım ister, borçlanır; alacaklılara bağlanmak ve finans kodamanlarına yakınlaşmak zorunda kalır.
Restorasyon, aristokrasiyle burjuvazinin dilekleri arasında -ikinciler lehine, bir uzlaşma. Iki sınıf şu üç noktada anlaşırlar: Ingiltere’nin iktisadi rekabetine karşı Fransa’yı korumak: gümrük tarifesi yasaklarla donatılır, ticarete hâkim olan prensip: içerde hürriyet, dışarıda himaye. Halk yığınlarını siyasî hayata sokmamak: oy hakkı kısıtlanır, halk seçemez ve seçilemez. Işçileri toplantı ve grev hakkından mahrum bırakmak.
Fakat eski toprak aristokrasisiyle, büyük burjuvazi arasındaki çatışma 1830 ayaklanmalarına kadar sürüp gider. Bu aristokrasi 89’dan önceki düzenin yeniden kurulması peşindedir: toprağı kiliseyle beylerin elinde donduran, insanları sınıflara bölen, imtiyazlı, loncalı bir düzen. Büyük burjuvazi malların el değiştirmesinden, serbest rekabetten ve düşünce hürriyetinden yanadır. Aristokrasi tutuculuğu temsil eder, burjuvazi liberalizmi. (3 Bkz.)
Ondokuzuncu asrın siyasi düşünceler tarihi, liberalizmin zaferleri tarihi. Ama hangi liberalizmin?
Liberalizm başlangıçta bir ilerleme felsefesi, bütün ve bölünmez bir ilerleme. Sonra içi boşalır bu felsefenin. Sanayii geliştiren dinamik bir liberalizmin yanında tutucu ve donuk bir liberalizm belirir. İngiltere’nin bayraklaştırdığı birinci liberalizmdir; Fransa ikinci liberalizmin vatanı.
Uzun zaman bölünmez bir bütün olarak gösterilen liberalizm ondokuzuncu asırda birbirinden farklı ideolojilere ayrılır. Iktisadi liberalizm başkadır, siyasî liberalizm başka. Birincisinin dayandığı ilkeler servetle mülkiyet. Devlet müdahalesine karşı olan bu liberalizm, kapitalizmin nazarî temelidir. Siyasî liberalizm istibdatla savaşır, temsilî hükümetin ve parlamenter demokrasinin nazarî temelidir. Bir de fikrî liberalizm var, onun da ayırıcı vasfı her düşünceye, her inanca saygı göstermesi. (4 Bkz.)
Liberalizm kaypak, karışık, yumuşak bir ideoloji. Burjuvaziyle halkı, devrimle imparatorluğu, hürriyetlerle hürriyeti, politikayla ahlâkı birbirine karıştırır. Böylece burjuvazi ile proletarya arasında bir anlaşma sağlar, 1830 Devrimi’nden sonra bozulacak olan kısa ömürlü bir anlaşma. (5 Bkz.)
Ondokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Avrupa’nın en çok sanayileşmiş ülkelerinde çeşitli sosyal reform doktrinleri ortaya çıkar. Bunlar bir önceki asrın insaniyetçi ütopyalarından çok başkadır. Ondokuzuncu asir yazarları büyük bir problem karşısındadırlar: sanayi devriminin sosyal neticeleri. Bu devrim onsekizinci asır Ingiltere’sinde başlar. Fransiz ekonomisi ise çok daha yavaş gelişir. Fransa’da makinaya karşı yükseltilen ilk tenkitlerin ilham kaynağı İngiltere’nin durumu ve özellikle 1815’den sonraki Ingiliz krizidir. Cenevreli Sismondi Iktisat prensipleri’ni (1819) Ingiltere’yi ziyaret ettikten sonra yazar. Olaylar Ricardo ve Say’in iyimserliğini yalancı çıkarmaktadır, büyük endüstrinin gelişmesi işçi sınıfını yoksulluğa sürüklemektedir. Sismondi hastalığı görür ama, hiçbir çare tavsiye etmez.
Bir dünya çökmüştür, yeni dünya henüz doğmak üzere. Yıkılan şatoların enkazı üzerinde fabrikalar yükseliyor. Fransız sosyalistlerinin düşüncesi tarihin içinde bir düşünce. Onlar da Fransız Devrimi karşısında 1830 liberalleri kadar coşkundurlar, korku ve ürperti dolu bir coşkunluk. Onlar da liberaller gibi Hıristiyanlığın miadını doldurduğuna inanmaktadırlar. Hem dünyayı açıklayacak bir felsefeye, hem bir ahlâk düzenine, hem bir heyecan kaynağına, hem de insanları kaynaştıracak bir düşünce mayasına ihtiyaç var. Sosyalistler sık sık İsa’yı hatırlarlar. Bir yanda Mesihin devrimci cesareti, ötede kilisenin aşırı tutuculuğu. Kaybolan dinin yeri nasıl doldurulacak, bilgilerin mihveri ne olacak? Yeni topluma yeni bir inanç sunmak isterler, başlıca kaygıları bu yeni temel üzerinde yeni bir dünya ve yeni bir insan yaratmak.
Sosyalizmle ekonomizm in kaynağı bir, Durkheim’a göre: ikisi de aşağı yukarı aynı tarihte doğar, aynı toplumun eseridir. Yalnız bu toplumu başka başka ifadelendirirler. Ikisinde de aynı anarşik eğilim göze çarpar, ikisi de kozmopolittir, sansüalisttir, faydacıdır. Üstelik dayandıkları temel ilke de aynı: “endüstriyalizm”. Aradaki fark şu: Saint-Simon’la ondan sonraki sosyalistlere göre, ortak hayatın esas amacı olan iktisadî menfaatler, toplum tarafından düzenlenmelidir. Ekonomistler iktisadî hayatın kendi kendini düzenleyeceğine inanırlar, toplumun işe karışması lüzumsuzdur.(6 bkz)
Marksizm sahneye çıkarken kendisinden önceki sosyalizmlerle hesaplaşır. Anti-Dühring yazarına göre bu sosyalizmler, ülkülerinin gerçekleşeceği hayalî bir belde tasarlarlar. Oysa iktisatçıların yaptığı gibi gerçeklere eğilmek, üretim ve değişimi tarihî akışları içinde ilmî metotlarıyla incelemek, hangi kanunlara uyarak değiştiklerini belirtmek gerek. Marksizm tecrübeye ve tarihe dayanan tek sosyalizmdir.
İlmî sosyalizm, ütopik sosyalizm.. bu bir kavga terminolojisi. Sosyalizm bir bütündür, gelişen, dal budak salan, geçmişin başarılarından ve başarısızlıklarından faydalanan bir bütün. O bütün içinde Saint-Simon’un ve Saint-Simonculuğun çok önemli bir yeri var.
_____________________________________
• 1 Bkz. “Askeri Diktatörlük”: 9 Kasım 1799 tarihinde, zamanın iktidardaki devlet ve düşünce adamı Sieyès tarafından düzenlenen bir darbe sonucu, general Bonapart’ın iktidara getirilmesiyle başlayan ve on beş yıl sonra sürgüne gönderilmesiyle sona eren 1799-1814 arası dönem.
Fransa, 1789 Devrimi’nin başlangıcından 1799 yılının Kasım ayına kadar fırtınalı ve istikrarsız bir on yıl yaşar. Çeşitli anayasa komiteleri, üç ayrı anayasa hazırlar, birçok da seçim yapılır. Bu süre içinde üç dönem birbirini izler: Kurucu Meclis (1789-1791), Konvansiyon (1792-1795) ve Direktuar (17951799). Direktuar dönemi, “93 Terörü ne ve Robespierre’e karşı siyasal bir tepkidir ama bu tepkiyi sürekli kılabilmek için bir kuvvete, bir “kılıç”a ya da bir Çelik pençe ye ihtiyaç vardır. İşte bu çelik pençe general Bonapart’tır.
Direktuar döneminin yerini alan “Askerî Diktatörlük” ikiye ayrılabilir: 1Konsüllük (1799-1804), Bonapart önce Birinci Konsül’dür, sonra hayat boyu Konsül. 2- Birinci Imparatorluk (1804-1814), Konsül Bonapart, Napolyon ismini alarak, bu kez imparatorluğunu ilân eder. Generalin askerî zaferleri de siyasi durumunu iyice sağlamlaştırmıştır.
Bir siyasî düşünceler tarihi hocası olan Fransız J.J. Chevalier’ye göre, 1799’da düzenli bir iktidar özlemi içindedir Fransa. Devlet gemisi yönünü şaşırmıştır, ona bir yön tayin etmek ve artık bu yönü hiç değiştirmemek eğilimi yaygınlaşmaktadır. Devrimin de, Devrim öncesi Eski Rejimin de, ateşli savunucuları hep vardır ama artık “tarafsız” olan ve çoğunluğu oluşturan insanları da göz önünde bulundurmak zamanı gelmiştir.
Devrimler sırasında ya da büyük buhran dönemlerinde, yüce idealler, bazen de küçük hesaplar peşinde koşan ihtiraslı bir azınlık, bu çoğunluğu pek hesaba katmaz. Oysa Fransız vatandaşı, Konvansiyon döneminden itibaren her gün içinde bulunduğu fikir gerginliğinden yılmış durumdadır. Bir yanda, halkı bir ideal peşinde sürüklemek isteyen Robespierre gibi bir ideolog, öte yanda artik idealler için değil, yalnız kendisi, ailesi, işi için yaşamak isteyen halk. Fırtınaya uğrayan bir sürü gibi, devrimi yaşamıştır bu insanlar, şimdiyse, içlerinde birçok millî emlak alıcısı da bulunan bu çoğunluğun, tek bir düşüncesi vardır: Devrimin maddî avantajlarından yararlanmak.
Robespierre’in devrilmesini izleyen Direktuar döneminde beklediği ortamı bulamayan Fransız halkının, son ümidi, Bonapart’tır. Gerçekten de bu “ufak tefek” general, iktidarı süresince hiçbir zaman “at üstünde bir Robespierre” olmamış ve bu insanlara kendisinden beklediklerini vermiştir. Ayrıca Fransa’nın milli birliğini korumuş, Devrimin getirdiği prensiplerden de, Eski Rejimden de, gerekli gördüğü malzemeyi alarak, kendi anıtını dikerken, birçok kurumları günümüz Fransa’sında da ayakta duran yeni bir idarî, hukukî, dinî, sivil ve sosyal rejimin de temellerini atmıştır (Chevallier Jean-Jacques, Histoire des Institutions et des Régimes Politiques de la France Moderne, 1789-1958, 3. baskı, Dalloz, Paris, 1967).
Roger Garaudy’ye göre, 1799’da burjuvazi, feodal bir geçmişin hortlamasına ya da yeni bir halk hareketine karşı, imtiyazlarını korumak endişesi içindedir ve Direktuar’a güven duymamaktadır. Bonapart ise, hem kral hanedanına ve feodal Avrupa’ya, hem de çalışan sınıflara ve fakir küçük burjuva yığınlarına karşı, büyük burjuvazinin zaferlerini somutlaştıran bir generaldir. Mülkiyet hakkının korunması ve mülkiyete dayanan her türlü girişimde serbestlik, Napolyon siyasetinin temelini oluşturmaktadır (Garaudy Roger, Les Sources Françaises du Socialisme Scientifique, Hier et Aujourd’hui, Paris, 1949).
Sorbon Üniversitesi profesörlerinden Jacques Droz’a göre de, Fransız Devrimi, burjuvazi tarafından ve burjuvazinin yararına düşünülmüş ve gerçekleştirilmiş bir devrim. O dönemin siyasi düşüncesi de, burjuvaziye siyasî ve sosyal üstünlükler sağlayan müesseselerin oluşmasına çalışmış ve burjuvazi eşitlik ilkesini ciddi biçimde zedelemek pahasına da olsa, çeşitli seçim sistemleri ile halk yığınlarını iktidardan uzaklaştırmıştır. Bu sınıf siyaseti, burjuvazinin devrimcilerle birlikte, feodalite ve monarşiye karşı birlik olması sayesinde uzun süre dikkatlerden kaçmış, elde edilen zenginlikler ve bir azınlığın yönetimi, demokratik özlem ve taleplere rağmen, garanti altına alınabilmiştir.
Sonuçta, Fransız Devrimi’nin bu döneminde (1799-1814), 1793 Terör’ü sırasında alınan ve devletin millî iktisada müdahalesini sağlayabilecek önlemlere, Babeufün 1795’lerde ortaya attığı görüşlere rağmen, sosyalist bir düşünceden pek eser yoktur.
Restorasyon döneminde (1814-1830) de, burjuvazi, maddî gelişmesini korumaya çalışır, işçilerin iktidara gelmelerini engelleyici önlemler peşinde koşar.
Son tahlilde, liberalizm, Fransız burjuvazisinin iktisadî menfaatlerinin ifadesidir. Endüstrinin gelişmesi sayesinde, geliri muntazam biçimde artan bu burjuvazi, arz ve talep mekanizmasının işleyişinden de memnundur, Adam Smith ve Jean-Baptiste Say’in düşünceleri ona yetmektedir. Yığınların giderek artan sefaletinden pek etkilenmiş gözükmez burjuvazi, teknik ilerlemenin genel refahı yavaş yavaş arttıracağına inanır. Siyasî rejime gelince, servete erişmesini en az engelleyecek rejim en iyisidir onun için. Devletin görevi kişisel menfaatlerin korunmasından ibarettir, devlet, ne toplumun yeni baştan düzenlenmesi ile ne de iktisadî ilişkilerle ilgilenmelidir.
Liberalizmin doktrincilerine göre, 1814 Şartı da düzen ve hürriyeti bağdaştırmaktadır. Ama 1814 Şartı’nı hazırlayanlar da liberalizmin savunucuları da, 1789’dan beri Fransız ruhuna işlemiş olan eşitlikçi taleplere yer vermemekte, iktisadi ve sosyal gelişmeyi görmezlikten gelmektedirler. Oysa artık, iktisadî ve sosyal, siyasî’yi giderek ikinci plana atmaktadır (Droz Jacques, Histoire des Doctrines Politiques en France, 6. baskı, P.U.F., Paris, 1969).
Chevallier’nin belirttiği gibi, Napolyon tarafından yeniden kurulan bu toplumun yapısını değiştirmek, kralcı bir Eski Rejim zihniyetiyle gerici bir yöne çekmek pek mümkün değildir artık ve bunun siyasî bir anlamı da yoktur. Buna karşılık, endüstri devriminin gelişmeleri, makine devriminin manevî ve sosyal sonuçları, birçok kafada bambaşka özellikleri olan bir kıpırdanmaya yol açmaktadır. Fransız Devrimi’nden çıkan ve ferdiyetçi olan bu modern toplum giderek sosyalist bir eleştiriye konu olacak, 1848 Devrimi, burjuva ve kapitalist diye nitelendirilmeye başlanan bu toplumla, rüşeym halindeki sosyalizm arasındaki ilk karşılıklı kuvvet gösterisi olarak ortaya çıkacaktır.
1848 Devrimi, burjuva ve kapitalist toplumun kesin zaferiyle sonuçlanır. “Kızılların sosyal Jakobenizmi”nin ülkenin büyük bölümünde uyandırdığı dehşeti, I. Napolyon’un yeğeni Louis-Napoléon Bonaparte çok iyi kullanacak ve 1851 yılı sonunda gerçekleştireceği bir darbeyle İkinci Imparatorluk dönemini başlatacaktır. Böylece bir Bonapart daha, 1789 Fransız Devrimi’nin şekillendirdiği sosyal düzenin silahlı koruyucusu olarak ortaya çıkacaktır. Ama sosyal problem ve sosyalist hareketler bir süre için daha ve sadece yüzeyde bastırılmış olacaktır o kadar (Chevallier J.J. a.g.e., s. 169 vd.).
• 2 Bkz. “Restorasyon”: Napolyon’un Elbe adasına sürgüne gönderilmesi üzerine, Bourbon hanedanından bir kral olan XVIII. Louis’nin Fransa’nın başına geçmesiyle başlayan ve X. Charles’ın tahttan indirilmesiyle sona eren 1814-1830 arası dönem.
Avrupa, Napolyon Fransa’sından ürkmekte ve Fransa’ya karşı çeşitli ittifaklar kurmaktadır. Napolyon’un özellikle İngiltere’ye karşı sürdürdüğü abluka da mali, sınaî ve ticarî bakımlardan son derece olumsuz sonuçlar doğurmaktadır. Napolyon’un bu tutumu karşısında burjuvazi kendisine sırt çevirmeğe başlar. Üstelik ablukaya bağlı olarak sürdürülen ilhak savaşları da Fransa’nın aleyhine dönmektedir. Moskova seferi bu yenilgilerin en büyüğüdür ve artık Napolyon, 1814 yılının başlarında, Paris’e yürüyen müttefiklerin Fransa’da ilerleyişini engelleyemeyecek durumdadır. Düşman ordusu Paris’e girer ve Napolyon, mareşallerinin de baskısı sonucu, tahtından vazgeçmek zorunda kalır, Elbe adasına sürgüne gönderilir.
Restorasyon dönemi, (Napolyon’un Elbe adasından dönerek yüz gün daha iktidarda kalması ile) ikiye ayrılır. 1- Birinci Restorasyon çok kısa sürer (Nisan 1814-Mart 1815), bu dönemde 1814 Şartı diye anılan bir anayasa metni kabul edilir, Napolyon’un Elbe adasından dönerek iktidara geçmesi üzerine kral XVIII. Louis’nin Paris’ten kaçmasıyla son bulur. 2- Ikinci Restorasyon (18151830) Napolyon’un Waterloo yenilgisi ve yeniden iktidardan uzaklaştırılarak Sainte-Hélène adasına sürülmesiyle başlar. Napolyon’un yürürlükten kaldırdıgi 1814 Sartı tekrar yürürlüğe girer. XVIII. Louis tekrar tahta çıkar. Bu dönem de, XVIII. Louis’nin 1824’te ölmesi üzerine yerine geçen kardeşi X. Charles’ın neden olduğu ayaklanmalarla 1830 yılında sona erer.
• 3 Bkz. Garaudy (Roger), Les Sources Françaises du Socialisme Scientifique (Bilimsel Sosyalizmin Fransa’daki Kökleri). Hier et Aujourd’hui. Paris, 1949, s. 81 vd.
• 4 Bkz. Cemil Meriç, Kırk Ambar, “Liberalizm”, Ötüken, İstanbul, 1980, s. 399 vd.
• 5 Bkz : 1830 Devrimi: X. Charles’ın anayasal rejime son veren ve basın özgürlüğünü kısıtlayan “Temmuz” kararnameleriyle, büyük toprak sahipleri, sanayici ve tüccarlar lehine çıkardığı yeni seçim kanunu, Paris halkının ayaklanmasına ve 1830 Temmuz Devrimi’ne yol açar. Devrimi “Temmuz Monarşisi” diye adlandırılan on sekiz yıllık dönem (1830-1848) izler. X. Charles’ın yerine Orleans Dükü Louis-Philippe getirilir. “Temmuz Monarşisi, 1789 Devrimi’nin ruhuyla, yüzyılın ruhunu bağdaştıran tek monarşi şeklidir” Chevallier’ye göre.
Kabul edien 1830 Şartı, 1814’dekinin bir tekrarı niteliğindedir, şu farkla ki, 1830 metninde artık Eski Rejimden iz yoktur, parlamenter ve burjuva özellikler ağır basmaktadır. Böylece kralcı prensiplerle parlamenter prensipler arasındaki on beş yıllık uzun mücadele, parlamenter rejimin zaferiyle sona ermiş olur.
Ancak, Fransız burjuvazisinin isteklerine cevap veren bu rejim de, endüstri devriminin doğurduğu sosyal meseleleri ele almamakta, fakir burjuvaziyi ve halk yığınlarını sistemin dışında bırakmaktadır. 1840’la 1848 yılları arasında siyasi iktidar kemikleşirken, Fransa’da, daha önce benzeri görülmemiş entelektüel, manevi, dini ve ekonomik bir düşünce hareketi başlar, “gerçek” Fransa 1848 Devrimi’ne doğru hızla yol almaktadır.
• 6 Bkz. Durkheim (Emile), Le Socialisme, sa définition, ses débuts. La doctrine saint-simonienne (Sosyalizm, tanımı, başlangıcı, Saint-Simoncu doktrin). Félix Alcan, Paris, 1928, s. 284-285.
_____________________________________
ANATOLE FRANCE
SAINT-SIMON
LOUIS BLANC
Saint-Simon’un çocukluğu Pikardiya’da geçti. Şeceresiyle övünen asık suratlı bir baba, sinirleri bozuk bir anne ve dokuz çocuk. Bereketli bir bölgedir Pikardiya: Toprağı cömert, insanları aç. Beylerin malikâneleri uçsuz bucaksız, köylülerin tarlaları minicik.
Claude-Henri ihtilâlci bir eğitim görür ve genç yaşında dinî inançlarını kaybeder. Oysa Saint-Simon’lar doğar doğmaz Malta şövalyesidirler. Malta şövalyesi yani Katolik kilisesinin “mücahidi”. Geleneklere meydan okur delikanli; imtiyazlarını tehlikede gören “liberal” kont, isyankâr oğlunu bir manastira kapatır. Hürriyetini bir halanın şefaatine borçludur Saint-Simon. Çok geçmeden her asilzade gibi asker olur. On yedisinde teğmendir, on dokuzunda yüzbaşı.
Amerikan Kurtuluş Savaşı. Bir dava uğruna dövüşen, yaralanan, nişan alan genç subay, Amerika’da dört yıl kalır. Barış imzalandıktan sonra Meksika’ya uğrar, kral naibine iki okyanusu birleştirecek bir kanal tasarısı sunar. Beklediği ilgiyi bulamayınca Fransa’ya döner (1783).
Sonra ordudan ayrılış. Genç albay ülkeler fethetmek istemiyor, kanla lekelenmeyen zaferler peşindedir. Kafasında büyük tasarılar var: Hollandalılarla birleşip Ingilizleri Hindistan’dan atacak, Madrid’i bir kanalla denize bağlayacak
89 İhtilâli İspanya’dan henüz dönen kontu fazla şaşırtmaz. Çöken bir dünyanın ortasında yaşadığını çoktandır sezmektedir. Bununla beraber kasırgayı limandan seyreder. Bir yanda dostları, akrabaları, ötede ezilen kalabalıklar. 1789 Kasım’ında kendisini seçim kurulu başkanı seçen köylülere şöyle der: “İltifatınıza teşekkür ederim. Yalnız bir üzüntüm var: Acaba beni sırf efendiniz olduğum için mi seçtiniz? Artik efendi yok beyler, burada hepimiz eşitiz. Herhangi bir yanlışlığa meydan vermemek için huzurunuzda kont unvanindan ebediyen feragat ediyorum. Vatandaş olmak, kont olmaktan çok daha şerefli.
Kurucu Meclis kilisenin mallarına el koymuş, millî emlak satışlarına başlamıştır. Vatandaş Simon borçlanarak satın aldığı geniş millî emlâk topraklarını parçalar, az bir kazançla köylülere devreder, toprakla devrimi kaynaştırır böylece. Sonra kana susayan tanrılar. Ve yanlışlıkla tutuklanan Saint-Simon, Robespierre’in ölümüyle hürriyetine kavuşur (28 Ağustos 1794).
1794 ile 1798 arası yine iş hayatı ve yeni bir karar. Hesaplarını tasfiye eden eski kont kendini ilme verir. Mühendis Okulu karşısında bir konak tutar. Üç yıl fizikle uğraşır. Sonra Tıbbiye’nin karşısına yerleşir ve fizyolojiye dalar. Bütün hocalar dostudur, dostu yani misafiri. Evlenir (1801) ve yeni bir hayata başlar, binbir gece masallarına benzeyen bir hayat: balolar, suareler, kumar masaları ve felsefe tartışmaları.
İsviçre’den gelen bir haber, kadeh şakırtıları arasında in. celemeler yapan ilim âşığını yeni bir maceraya sürükler, Edebiyat Üstüne adlı eserini büyük bir hayranlıkla okuduğu Madam do Staël kocasını kaybetmiştir. Kader bir görev yüklemektedir Saint-Simon’a, felsefenin Semiramisi yle hayatıni birleştirmek. İnsanlığı böyle bir evlenmeden doğacak çocuklar kurtarabilirdi ancak. Karısından gözyaşları arasında ayrıldı (1802). Ne yazık ki Leman gölü kıyılarında hayal kıriklığı bekliyordu Saint-Simon’u, Madam dö Staël onu anlamadı.
Bir ara İngiltere’ye uzanan Saint-Simon, Bacon’un yurdunda da aradığını bulamadı. Devrim sonu Fransa’sına ışık tutacak bilgiler Almanya’da da yoktu.
İlk eserini 1802’de yayımladı: Cenevre’de Oturan Birinin Çağdaşlarına Mektupları. Yıkılan kilisenin yerine yeni bir mabet kurmak istiyordu: bir bilgi, bir sevgi, bir inanç mabedi. Teolojiden boşalan tahta ilmi oturtuyordu. Newton’un mezarı başında bir yardım defteri açılacak, her millet katılacaktı bu yardıma; herkes gönlünden kopanı verecek, toplanan para en çok oy alan adaylar arasında pay edilecekti: üç matematikçi, üç fizikçi, üç kimyacı, üç fizyolojist, üç edebiyatçı, üç ressam, üç müzisyen.. dünyayı bu yirmi bir kişilik divan yönetecekti.
Eser, milletlerarası işbirliğini gerçekleştirme yolunda ileri bir adım. Newton bir sembol: hürriyetin, emeğin, ilmin sembolü. Artık dünyayı yakıp yıkanlara değil, ilim adamlarına saygı göstermeliydik. Yazar Iskenderlerin devri geçti, diyordu, “yaşasın Arşimetler”. Aylakların yeri yoktu yeni sitede, herkes çalışacaktı. Tek kaygısı olacaktı çalışanlarin faydalı işler başarmak. Zenginler kafaydılar, fakirler kol.
Doğuştan gelme hiçbir imtiyaz tanımıyordu Saint-Simon. Kılavuzluk etmeyen kafa kimseden saygı bekleyemezdi. Laboratuvarlar insanları kaynaştıracak, millî bencillikler ortadan kalkacak, keyfi idarenin yerine tecrübeye, ilme dayanan bir politika geçecekti.
Daha ilk eserinde bütün insanların çalışması gerektiği prensibini ortaya atan, 1793 “Terör”ünü yoksul sınıfların egemenliği diye nitelendiren Saint-Simon için dava hep aynı: en kalabalık ve en yoksul sınıfın kaderi. Engels’e göre “1802’lerde Fransız Devrimi’ni, asilzadelerle burjuvazi ve halk arasında bir sınıf kavgası olarak düşünmek, dâhiyane bir buluş .*
Saint-Simon sonraki eserlerinde bu düşünceleri geliştirecek, onları daha aydınlık bir ifadeye kavuşturacaktır.
Bir Latin şairi iyi gününde dostlar kuşatır etrafını diyor, “fırtına kopunca hepsi çil yavrusu gibi dağılır. Saint-Simon da bir sabah kendini alacaklılar arasında bulur: bütün dostları onu terk eder. Aylarca işsiz dolaşır. Sonra emanetçide kâtiplik: günde dokuz saat çalışma ve ayda bin frank. Ancak geceleri okuyabilmektedir. Kan tükürmeye başlar. Tesadüf karşısına eski bir yardımcısını, Diard’ı çıkarır (1807).
XIX. Asrın ilmî Çalışmalarına Giriş, vefakâr Diard’ın himmetiyle yayımlanır.
Ondokuzuncu asrın ilmi çalışmaları bir ansiklopediyle başlamalıdır, üstada göre. Diderot ile d’Alembert’in eseri bir savaş silahıydı, yeni ansiklopedi pozitif felsefenin abidesi olacaktır. Amacı yıkmak değil, yapmaktır. Ne var ki Ansiklopedi Üstüne İncelemeler ve Yeni bir Ansiklopedi Kurma Lüzumu (1810) adlı kitabını kendilerine yolladığı ünlü kişiler, eserin kapağını bile açmazlar.
Diard’ın ölümü Saint-Simon’u yeniden sefalete gömer. Kendisini dinleyelim: Çevremdekilerin bana düşmanlığı mı var, nedir? Hiçbir eserim yankı uyandırmadı. Hayatım bir bozgunlar dizisi. Ama düşeceğime hep yükseldim. Başarısızlıklarım birer tecrübe oldu.”
_______________________________________
* Engels (Friedrcih), Anti-Dühring, Fransızca çeviri: Botigelli, Editions Sociales, Paris, 1950, s. 298.
________________________________________
Heine, “Büyük acılarımdan küçük şarkılar yaptım” diyor, Saint-Simon da zilletlerini düşünceye çeviren adam. Elli yaşındadır. Elli yaş emeklilik çağı. Ama o hayata yeni başlıyor. Kuvvetine inanıyor ve bahtiyardır.
1811 ile 1813 arasında yeni bir eser hazırlar: Insan Ilmi Üstüne Düşünceler. Hazırlar diyoruz, çünkü altmış tane yazdırıp eski dostlarına ve tanınmış bilginlere yollar. Risaleye bir de mektup ekler, “kurtarın beni, açlıktan ölüyorum diye başlayan bir mektup. “Yazdıklarımı okursanız kurtuldum” der, “toplumun dertleriyle uğraşmaktan kendi işlerime bakamadim”. Ulema ne esere iltifat eder, ne mektuba cevap verir.
1814’de hastalanır Saint-Simon. İnsafa gelen ailesi ona küçük bir aylık bağlar. Şimdi üstat Yüksek Öğretmen Okulu (Ecole Normale) yakınlarında bir ev tutmuştur; hem dersleri dinleyecek, hem genç kabiliyetlerle tanışacak. Augustin Thierry ile orada karşılaşırlar. Kısa sürede Fransa’nın en büyük tarihçilerinden biri olan Thierry, elli dört yaşlarındaki filozofa çabucak bağlanır.
Avrupa Toplumunun Yeni Baştan Düzenlenmesi (1814) adli eserin kapağında üstatla şakirdin imzası yan yana. Iki dâhinin dostluğu, daha doğrusu yazı arkadaşlığı üç yıl sürer. Thierry kendini tarih çalışmalarına vermek ister, 1817 Temmuz’unda ayrılırlar.
Saint-Simon 1816’da Liberal Parti’nin bazı ileri gelenleriyle tanışmıştı, kendi düşünceleriyle onlarınkiler arasında yakınlık görüyordu. Bu zengin dostlarına cazip bir teklifte bulundu: her ay üç-dört yüz sayfalık bir dergi yayımlayacak, endüstrinin çağdaş toplumdaki önemini belirtecekti. Bunun için yardımlarını istiyordu. Liberaller teklifi iyi karşıladılar. Saint-Simon yeni bir mahalleye taşındı. Her perşembe yazı arkadaşlarını evinde topluyor, o ay çıkacak yazılar tartışılıyordu. Endüstri adı verilen derginin ilk cildi 1816 Aralık’ında yayımlandı. Yakınlarından biri üstadın bu devirdeki yaşayışını şöyle anlatıyor: Gece yarısı uyanırdı Saint-Simon, öğleye kadar çalışırdı. Sonra dolaşır, eglenir, dinlenirdi. Masasındaki zili geceleri sık sık çalar, sekreterini tatlı uykusundan uyandırırdı. Vazifesini bitirip yeniden uykuya dalarken, tekrar çağrıldığı çok olurdu sekreterin.”
Endüstri’nin üçüncü cildi yeni bir sekreterin yardımıyla kaleme alınmıştı: Auguste Comte. Bu ciltteki yazılar velinimetleri kuşkulandırdı, yardım kesildi.
1819’da yeni bir dergi kurdu Saint-Simon: Politika. Daha sert çıkışlar, daha heyecanlı bir ifade. Bonapartçı yeni toprak sahipleriyle Eski Rejimin derebeyleri eşek arısıdır yazara göre. Her iki aylak sınıf da bal arılarıyla ahlaksızca savaşmaktadır, bal arılarıyla yani çalışanlarla. Liberallerden ilgi görmeyen dergi, on ikinci sayıda kapanır.
Aynı yıl nefis bir taşlama yazar Saint-Simon. Şakirtlerinden birinin (Olinde Rodrigues) 1832’de Parabol adını vereceği bu hiciv, Saint-Simon’un narası: “Tutalım ki Fransa bir anda en büyük elli fizikçisini, elli kimyacısını, elli fizyolojistini, elli mühendisini, elli şairini, elli fabrikatörünü, elli bankacısını kaybetti. Ne olur? Bu üç bin üreticinin kaybi Fransa’yı cansız bir bedene çevirir. Şimdi de hükümdarın bey kardeşini, tüm kral ailesini, saray nazırlarını, mabeyincileri, sandalyeli, sandalyesiz bakanları, müsteşarların hepsini, en zenginlerinden on bin toprak ağasını yani kibar bir hayat süren on bin kodamanı kaybettik diyelim. Üzülürdük şüphesiz ama, iyi kalpli olduğumuz için üzülürdük. Fransa’nın yaşayışında ne değişirdi? Hiç. Boşalan yerleri yüzbinlerce insan hemen doldurabilirdi. Demek bizi eşek arıları yönetiyor, demek tepetaklak bir düzen bu
Bu yazı Saint-Simon’u ceza mahkemesine sürükler. Savcinin Saint-Simon’a yüklediği suç oldukça ağır: kral ailesine saygısızlık ve Berry dükü’nün katline manevi iştirak. Unutmayalım ki, Restorasyon devrindeyiz. 13 Şubat’ta zat- şahanenin yeğeni, yani Berry dükü öldürülmüştür, aristokrasi heyecan içindedir. Fransa’nın en şerefli isimlerinden birini taşıyan Saint-Simon kontu bu hırçın, bu huysuz, bu kocamış sınıfın karşısına çıkıp ona tarihin idam fermanını haykıriyor ve monarşinin temelleri çatırdayan duvarına, yeni çağın değerler levhasını ateşten harflerle yazıyordu.
Parabol kısa zamanda üç baskı yaptı. Üçüncü baskı yeni bir derginin ilk sayısı olarak yayımlandı: Organizatör. Derginin ilk iki sayısı 265 sayfalık bir cilt halinde çıktı.
Organizatör’de işlenen başlıca konu endüstri rejiminin nasıl kurulacağıdır. Saint-Simon topluma yeni bir anayasa sunmaktadır. Mühendislerden, edebiyatçılardan, sanatçılardan kurulu bir yeni buluşlar meclisi. Fizikçilerden, fizyolojistlerden, matematikçilerden kurulu bir inceleme meclisi . Zengin sanayicilerden kurulu bir uygulama meclisi . Baş yeri zekaya ayıran bu garip ütopyada halka uygun görülen rol ne? Yeni düzende yöneticileriyle kaynaşmıştır halk. Kralın ise hiç adı geçmez.
Saint-Simon yine parasızdır. 26 Mart’ta yeniden zengin dostlarına başvurur, ama nafile, delinin biridir onlara göre. Burjuvazi kendi çıkarlarını savunan bu büyük fikir adamına karşı, şaşılacak bir anlayışsızlık göstermektedir.
1820: on yıl sürecek olan karanlık bir dönemin başlangıç tarihi. Gerici kuvvetlerin tehdidi, burjuvaziyi sanayicilerle bankacılar etrafında kümelenmeğe zorlar ve 1830’da Restorasyonu sona erdirecek olan Temmuz Devrimi’ni hazırlar. 1820’de siyasî yazılara sansür konur. Saint-Simon’un ihtiyatli olması gerekmektedir. Eski koruyucularını kaybetmiştir. Tek zengin dostu kalmıştır: yün imalatçısı Ternaux.
Saint-Simon bu defa da kralı uyarmak ister. Hükümdar millet tarafından sevilmek istiyorsa, derebeylik rejiminin kökünü kazımalıdır, gerekirse diktatörlüğe başvurmaktan çekinmemelidir.
1821-22: Endüstri Sistemi. Hep aynı düşmanca sessizlik, hep aynı rezil ilgisizlik. Ömür boyu çölde vaazlar veren adam, sonunda ümitsizliğe düşer. Seyircisi olmayan bu tiyatrodan çekilip gidecek. Yıllardan beri birlikte yaşadığı Julie Juliand’ı bir mektupla Ternaux’ya emanet ettikten sonra, kafasına boşaltır tabancayı. Ama ölmez, bu teşebbüs sağ gözünden eder onu. Kısa bir zaman sonra yazı masası başındadır. Felaket yeni bir şakirt kazandırmıştır ona, vefakâr, heyecanlı, zengin bir şakirt: Olinde Rodrigues. Genç bankacı ihtiyar filozofla sevdiği kadını himayesine alır. Aralık 1823’den Haziran 1824’e kadar Üreticilerin El Kitabı başlığı altında dört defter yayımlanır. Ilk üç defterin yazılışında Auguste Comte’un payı büyük. Üçüncü defterden sonra (Nisan 1824) iki filozofun yazı arkadaşlığı sona erer.
Saint-Simon Üreticilerin El Kitabı’nda liberallerden daha çok uzaklaşır. Parlamenter rejimden yüz çevirir. Çalışanlar sınıfını daha aydınlık olarak tarif eder. Ve proletaryaya yönelir. Sosyal asalakların har vurup harman savurduğu paralar, işçilerin eğitimine harcanmalıdır. Toplum, bilginlerle üreticiler şirketi haline getirilmelidir, işçilerin kalkınmasını sağlayacak bir şirket.
1825 Nisan’ında üstadın son eseri yayımlanır: Yeni Hıristiyanlık. 19 Mayıs 1825’de Paris’te ölür Saint-Simon.
Saint-Simon’un birçok resimleri var: kimi madalyona çizilmiş, kimi taşa. En canlısını bir tarihçi, Michelet imzalamış. Hatıradan kâğıda akseden bu profilde son yılların Saint-Simon’u yaşıyor: güler yüzlü, cana yakın bir adam. Güzel gözler, Don Quichotte’unkine benzeyen muhteşem, uzun bir burun, hırpanî bir kıyafet..
Saint-Simon çağının bütün fırtınaları karşısında hep aynı Saint-Simon: vakur ve büyük. Michelet Saint-Simon’un burnuyla Don Quichotte’a benzediğini söylüyor, yalnız burnuyla mı? O son şövalye de Cervantes’in kahramanı gibi bir rüyayı yaşıyordu. Don Quichotte kaybolmuş bir davanın havarisiydi, Saint-Simon zaferle taçlanacak bir davanın mücahidi. Biri geçmişti, öteki gelecek.
Engels’in şamarıyla realiteden tarihe göçen Eugène Dühring, kendinden önceki sosyalistlerle alay eder: “Doğru olan isimlerinin ilk heceleridir der, Fourier “fou” (deli) dur, Enfantin “enfant” (çocuk), Saint-Simon “saint” (veli).* Saint Simon gerçekten de saint di: Bütün veliler gibi tanınmadan yaşadı, küçümsendi ve ölünce ışık oldu.
________________________________________
* Engels, a.g.e., s. 62.
________________________________________
Delinin biri desenize şuna.
İyi bildiniz, hatta Rousseau’dan bile deli. Ama bütün bir asrın üzerinde uğraşacağı en önemli davayı önceden sezmiş, dünyanin en incelenmeye lâyık adamı. Asır ağaç, Saint-Simon o ağacin tohumu. Ağacı bütün olarak kavramak için önce tohumunu tanımalıyız.
EMILE FAGUET
On beş gündür kuru ekmek yiyorum. Odamda ateş yok. Kitabımın kopya masraflarını karşılamak için elbiselerimi de sattım. flim aşkı, insanlığı mutluluğa kavuşturmak, Avrupa’yı buhrandan kurtarmak arzusu beni bu hale düşürdü. Niçin yüzüm kızarsın, eserimi tamamlamak için yardım istiyorum.
Saint-Simon’un çocukları! gelecek kuşaklar! Babanızdan kalan bu satırları kutsal bir anıt gibi saklayın. Onun sözleri dünyanın çehresini değiştirecek, adaleti gerçekleştirecek yeryüzünde. Herkes emeğinin karşılığını alacak, güvenle bakacak yarına. O zaman ödevini başarmak, insanlığı yeni bir hayata kavuşturmak için babanızın nasıl dilenmek zorunda kaldığını çocuklarınıza anlatırsınız.
GUSTAVE D’EICHTHAL
Saint-Simonculara göre, yaşadıkları dönemde Batı dünyasının sahne olduğu devrimci buhranlar bir daha yaşanmayacak ve Avrupa, kendi yönetimlerinde, nihai bir örgütlenmeye gidecektir. Ne var ki tezatlar ve buhranlar bir türlü sona ermemektedir. Bu durumda, kuşkusuz Saint-Simonculuğun iflas ettiğini söylemek mümkün. Ancak ortaya çıkan yeni tezatların mahiyetleri değişik. Bu tezatlar Adam Smith ve Say’in tanımladığı serbest rekabet düzeninde görülen tezatlara benzememektedir. Gözlerimizin önünde yeni bir endüstri dünyası örgütleniyor, bu dünyada hâlâ savaş, hâlâ rekabet, hâlâ tezat var, ama tamamen Saint-Simoncu şekiller altında. Liberal görüşü bir tarafa bırakırsak, mücadele artık, Sezar tipi bir devletçilikle demokratik bir devletçilik, patronların ve Hıristiyanlığın ağır bastığı bir korporatizmle özgürlükçü bir sendikacılık anlayışı ve uygulaması arasında sürmektedir.
Bu da Saint-Simoncuların önceden haber verdiği gibi, sosyalizmin iki veçheli olduğu anlamına gelmektedir: bir yanda endüstriyalizmin bünyesinde hâlâ varolan köleliğin son izlerini silecek bir özgürlük doktrini; Öte yanda zayıfların haklarını kuvvetliler karşısında koruyacak, sosyal iktidarı yeniden kuracak ve güçlendirecek bir örgütlenme doktrini.
Belki Saint-Simoncular, bütün savaşların ve devrimlerin kısa vadede son bulacağını haber verirken fazla iyimserdiler ama sonuçta çağdaş dünyada üretim rejiminin yeni biçimlerini de büyük bir berraklıkla görmüşler ve belki de istemeden, gözleri önünde şekillenmeye başlayan yeni dünyayı etkileyecek tezatların alacağı yeni şekilleri ortaya koymuşlardır (a.g.e.., Préface de C. Bouglé et E. Halévy, s. 63-69).