İbn Arabi’de Marifetin İfadesi Kitap Alıntıları – M. Mustafa Çakmaklıoğlu

İbnü’i-Arabi’ye göre dilin, yazılı ya da sözlü maddi formlardan müteşekkil zâhiri düzeyi ma’rifet açısından insana belirli bir anlayış (ehm) kazandırırken, maddeden mücerred söz daha kuşatıcı görülen ilim verir. İster vücüd, isterse metin düzeyinde zuhür etmiş olsun maddeden mücerred söz, sözün asli kaynağına vuslât ile ilmen bilinir. Maddi formlarda zuhür eden söz ise, ilme göre daha cüz’i bir idrâk şeklini ifade eden, dildeki örfi delâlet üzere fehmen biliir.58 Bu sebeple anlam, dilin sadece bu cüz’i ve zâhiri düzeyinde değil, süfilerin yaptığı gibi her iki düzeyinde de aranmalıdır ve Hakk Teâlâ’nın kelimeleri olmaları bakımından, Kur’ân ya da varlık, maddeden mücerred külli kelâm üzere ilmen okunmalıdır. Kısacası beşeri dil ile ilâhi dil arasında zâhir-bâtın ilişkisi vardır ve bu ilişki, dilin ve varlığın temel unsuru olan harfler düzeyinde başlar.

Bu anlamda İbnü’l-Arabi’nin ifadesiyle, tıpkı varlıkta olduğu gibi kelâmda da birlik (vahdâniyyetü”l-kelâm) asıldır, hakıkidir. Farklılık ise bu sonsuz ve yegâne kelâm sıfatının tecelli yerlerinden kaynaklanmaktadır.* Bu itibârla mahlükât içerisinde, sonsuz ilâhi hitâbın en mükemmel tezâhürüne sâhip olan insanı beşeri lisanı, kuşlara (Neml 27/16) ve insanın derisine (Fussile 41/21) nisbet edilen “nutk”, karıncaya (Neml 27/18) ve yer. göğe (Fussilet 41/11) nisbet edilen “kavl”, âlemdeki canlı-cansız her şeye nisbet edilen ve yine bir söz cinsinden olan “tesbih” (İsrâ 17/44), bütün bu hitap ve söz şekilleri, Allah (cc.)’ın sonsu kelâmının farklı şekillerdeki tecellilerinden başka bir şey değildir. Biz, kelâmın Zât’a nisbetini değil, ancak bu farklı görünümlerini idrâk edebiliriz.?53 Öyleyse kâinâttaki her bir söz Allah’ın kelâmıdır. 954

İbnü’l-Arabi’ye göre eşyayı olduğu gibi idrâk eden yeti, kalptir. O, ilmi şu şekilde tanımlar:

“İlim, kalbin herhangi bir şeyi, o şey bizâtihi kendi içinde ne ise; ister ma’dûm, ister mevcut olsun, o şekilde elde etmesidir. Bilen kalptir, ilim ise kalbin elde etmesi gereken bir sıfat.” 623

İlim, Gazzâli’nin vukûfiyetle vurguladığı gibi, hakikatin kalpte husûlünden değil, kalbe vusülünden ibârettir. Hakikat zaten mevcuttur, dolayısıyla ma’lûm aynıyla kalpte hâsıl olmaz onun aynı değil, bir sûreti kalbe ulaşır. İşte bu şekilde kalpte “bilinenin hakikatine mutabık bir suretin oluşması” ilim diye isimlendirilir.69*

Aynanın yüzünün cilâlanarak parlatılmamış olması, kırli ya da paslı olması, aynaya süreti yansıyacak olan cismin aynanın parlak yüzü karşısında olmaması, cisimle ayna arasında bir perdenin olması, cismin aynanın görüş açısının dışında olması gibi durumlarda aynada süret yansımaz. Tıpkı bunun gibi, kalbin bazı asli ve fitri noksanlıkları, şehevi arzuların sebep olduğu kötülüklerin kalbin saflığını ve cilâsını gidererek kirletmesi, pas tutturması, kalbin hakikatlere değil de başka, geçici hedeflere yönelmesi, kalpte taklidi olarak bazı bâtıl itikâdların husüle gelmesi ve nihâyet hakikatlere giden yolları bilmemek, yani cehâlet, kalp aynasına hakiki süretlerin aksetmesinde engeldir.(Gazzali,Mearicu’l Kuds,s.78-79)

Güzel süretler, insanın ne oldugunu, indiği semâvi ikâmetgâhını ve varlığının derinliklerinde ne gibi bir cevher taşıdığını hatırlatma yollarıdır. Bu anlamda güzellik, bilgi elde etme aracıdır. Bu nedenle hikmet yolunun bazı üstâdları, güzel bir melodi veya şiir, hattâ herhangi bir geleneksel sanat yapıtının insanda bir tefekkür durumunu tebellür ettireceğini söylemişlerdir. Tabii ki burada konu olan insan, nefsini arındırmış, onu manevi degerlerin güzelliğiyle giydirmiş ve semâvi güzelliğin yansıması olan dünyevi güzelliği takdir etmeye muktedir olan insandır. 577

Güzellik perdelemekten ziyade açığa çıkarır, güzellikte şüphe ve kararsızlık yoktur.Güzelliğin eşsiz nuru bütün şüphe gölgelerini ve vesveseleri yok eder, bu sebeple de yakini bilgiyi verir. Diğer taraftan mutlak güzellik insan ruhundaki katılığı eritir ve hikmetin meyvesi olan vahdet sırrının zevkini açığa çıkarır. Bu sebeple kutsalın bilgisi güzellikten ayrılamaz.”

Her bir varlık, varlığını Allah” tan aldığı gibi her gerçek ve faydalı bilgi de Allah’tan gelir, ârif de bunu bildiği için her gerçek bilgiyi Allah’a ircâ eder. Bu itibarla her ilim, ilm-i ilâhide dercolunmuştur ve oradan yayılır.485 İşte her bir gerçek ilim; bu tabi, riyâzi ya da metafizik ilim olabilir fark etmez, hemen hepsi Allah’ın sonsuz ilminden kaynaklanmaktadır ve ilâhi bir orijini vardır. Eğer biz bu alâkanın farkına varamazsak ve her bir varlıkta olduğu gibi her bir bilginin Allah’a götüren yönünü idrak edemezsek bu bilgiler, fayda vermek bir tarafa, zararlı bile olabilir.r86

Aklın düşünme (fikir) vasıtasıyla elde ettiği bılgıler maddi duyular âlemine yönelik bilgilerdir. Şöyle ki; karşımızda bulunan nesneler ile bizim aramızda ilk teması sağlayan duyularımız, bilginin hâsıl olmasında ilk basamağı teşkil etmektedir. İşte, duyulardan aldığımız bu ilk intibâlar, ya doğrudan cüz’i süretler şeklinde ya da musavvira yetisinin terki ettiği süretler şeklinde “hayâl” merkezine gitmektedir. Bu merkez ise bilgi hadisesinde ikinci kademeyi teşkil etmektedir.

Beş duyudan bu hayâl havuzuna, ya da İbnü’l-Arabi’nin tâbiriyle söylecek olursak hayâl hazinesine*©6 sürekli veriler gelir. Bu hazinede biriken, üzerinde fikir yürütülmemiş ham hayâller daha sonra özel bir şekilde düşünce merkezine (fikir) gitmektedir. Bu merkezde ise hayâl hazinesinden gelen tasavvurlar üzerinde bir düşünce başlıyor ve bu süretle de bu ham tasavvurlar bir dereceye kadar işlenmiş oluyor. İdrâkin bu derecesinde meselâ ağırlık, hafiflik, şekil, renk gibi bazı tasavvurlar bulunsa da henüz bir hüküm söz konusu değildir.

Nihâyet akıl bu çeşitli intibâlar arasında bir seçme yaparak bir hüküm verir; meselâ, “bu cisim şöyledir” der.*97 İşte bu yön deki bir hükmünde akıl, bütünüyle düşünme gücüne dolayısıyla da duyumlara dayanır. Çünkü Allah (cc.) aklı basit, saf bir cevher olarak yaratmıştır; bir cevher olarak onda nazari herhangi bir ilim yoktur. Bu itibarla da akıl, nazari ilimlerde düşünme gücünün (fikir) hayâl hazinesinde biriken tasavvurlar arasından doğru ile yanlışı ayırmasına dayanır. Fikir yetisi ise bu hususta bazen şühpeye düşer, bazen de bir delil elde edebilir; bu hususta kesin bir ilim sahibi değildir. Şüpheli olan ile delile dayanan bilginin farkında olduğu vehmiyle bir ilim elde ettiğini zanneder. İlim elde etme hr susunda dayandığı materyalin kusurlarına hiç bakmaz. Halbuki bilgi edinme sürecinin her aşamasında başka bir yetiye muhtaç ve muhtemel bir hatayla karşi karşiyadir.

İlme konu olan şeyin idrâki mümkün ise, onu, bizatihi nasilsa öylece idrâk etmek ilimdir. Fakat idraki mümkün değilse, o zaman idrâk edemeyeceğini bilmek ilimdir.(Futuhat)

Kur’ân ve Sünnet, İbnü”l-Arabi’nin eserlerinin temel kaynaklarıdır. Aslında bizzat beşer dilinin formuyla zuhur eden kutsal metinler aracılığıyla Mutlak Vücüd hakkında bir şeyler bilebilmekteyiz. Vücüdun mutlak hakikati aslâ bilinemez olmasına rağmen, Kur’ân ve Hadis’te zikredilen her ilâhi isim, Vücüdun hakikati hakkında bir şeyler söyler.

Bu yüzden İbnü”l-Arabi’nin eserlerinin çoğu Kur’ân ve Hadis’in yorumundan ibârettir.298 Hatta bütün irfânının, yazdığı ve söylediği her şeyin, Kur’ân hazretin den, onun hazinelerinden kaynaklandığını bizzat kendisi söyler.299 Bu itibarla da İbnü’lArabi görüşlerini sürekli ayet ve hadislere dayandırır. Hatta, bazen ayet ve hadisleri, kendi seciyeli ve muvazeneli ifade kalıpları içerisinde zımnen verir, doğrudan zikretmek yerine, onlara mâhirâne bir şekilde imâda, telmihte bulunur.” 300
——

298.Chittick, Hayal Alemleri, 6. 36.

299 İbnü’l-Arabi, Fütühat (byr),c. VI. 61.

300.İknvi.Arabi Fütuhaat (tbk.) c.1,s.43: c.2 ,s.117,

İbnü’l-Arabi’nin düşünme melekesi, âdetâ tahayyül merkezli işlemektedir. Bu sebeple sistemindeki en ince meseleleri anlatırken, sü. rekli şiir üslüplarına, benzetmelere ve mecâzlara müracaat eder. Bu üslübun soyut şeylerin zihinde canlanmasında bir dereceye kadar katkısı olmasının yanı sıra, bütün bu benzetme ve mecâzların sonuçlarını benimseyen bir okuyucu için yanıltıcı olmakta, muhaliflerinin onun eserlerinden farklı yorumlar çıkarmasına imkân tanımaktadır. Fakat diğer her bir süfide olduğu gibi, İbnü”-Arabi de buna mecbur. dur. Zirâ, akıl ve mantık sınırları içinde kalan dil, süfinin vecd halinde idrâk ettiği hakikatleri ifade etmede son derece kısırdır.

İbnü’l Arabi bunu sadece sembol ve işâretle, yani hayâl ve sevgi dili ifade edebilir.28! Şimdi, İbnü’l-Arabi’nin kullanmış olduğu hayâli anlatım tarzından bazı örnekler vermeye çalışalım:

Meselâ, Fütuhât’ın girişinde âlemin yaratılışı, ayet ve hadisler den mülhem olarak oldukça canlı bir şekilde, hayâli bir üslüpla anlatılmaktadır:

<…sonra irade kalemini ilim mürekkebine daldırdı da korunmuş, saklanmış olan levh-i mahfuza kudret sağıyla; olanı, olacak olanı ve hali hazırda olmakta olanı, hattâ olmayacak olan her şeyi yazdı… İşte bu yüce kalemin, diğer isimlerden ayrı olarak yazdığı ilk isim şu oldu: “Ey Muhammed! Ben, senin için, senin mülkün olan bir âlem yaratmak istiyorum ve su cevherini yaratıyorum. Bu su cevherini eşsiz izzet perdesi olmasızın yarattım. Ve Ben, amâda nasıl isem öyleyim, Benimle beraber hiçbir şey yoktur.” Yüce Allah suyu soğuk ve donmuş olarak, tıpkı daire biçiminde dönen bir cevher gibi yarattı. Ve bu cevhere, cisim ve ârâzların zâtlarını bilkuvve tevdi etti. Sonra arşı yarattı ve Rahmân ismi bu arşı kapladı. (Taha 20/5).

Sonra kürsüyü dikti ve iki ayak ona doğru sarktı. Sonra soğuk ve donuk olan bu cevhere celâl nazarıyla baktı da o, utancından eridi, paaçalarına ayrıldı ve su olup aktı. İşte, yeryüzü ve gökyüzü var olmadan önce O’nun arşı bu su üzerindeydi…(Hüd 11/7) Sonra Allah, bu suya bir nefes gönderdi de su, bu nefesin sarsıntısından dalgalandı ve köpürdü. Dalgalar arş sahiline vurunca Hakk’a, övülmüş bir hamdle hamdederek nidâ etti. O zaman incik (es-sâk) titredi ve ona “Ben Ahmed’im? dedi. Su utandı, hemen geri çekildi, saf özü olan ve eşyanın pek çoğunu ihtiva eden köpüğünü sahilde bıraktı. Yüce Allah, boyu ve eni övgüye değer bir büyüklüğe sâhip olan arzı yuvarlak olarak işte bu köpükten inşâ etti. Sonra da arzın ondan ayrılırkenki sürtünmesinden oluşan ateşten dumanı inşâ etti. O duman içinde de yüksek semâlar yarılıp meydana geldi…”232$

Kalp, fıtraten sürekli cilâlı, parlak ve saftır… Kalbin zâti cilâsı ilimdir desen, buna imkân yok. Kalbin asli cilâsı, bizzat ilmin kendisi değildir; fakat ilmin husülünün(ortaya çıkmanın) sebebidir. Tıpkı ma’lumun kalpte zuhürunun ilmin husûlünün sebebi olması gibi. İlim, bilinen şeyi kalpte hâsıl eden sebeptir desen buna da imkân yok. Yine ilim, ma’lumun nefse tab” olunmuş bir misâlidir desen, ki bu ma’lumun tasavvurudur, bu da mümkün değil. Öyleyse sana “ilim nedir?” diye sorulursa şöyle de: İlim bilinecek şeyin, eğer idrâki mümkün ise bizâtihi nasılsa öylece idrâk edilmesidir. Fakat idrâki mümkün değilse o zaman idrak edemeyeceğini bilmek ilimdir.”272

Tevehhümi olarak, âlemin varlığı Hakk’ın vücüdundan ne zaman sonra vücüd buldu? gibi bir soru sorulursa, şöyle deriz: “Ne zaman” sorusu zamana aittir, zaman ise göreceli nisbetler âlemine ait olup Allah’ın yaratıklarındandır. Nisbetler âlemi içinse yaratma takdiridir, icâdi değil. Dolayısıyla bu soru batıldır.”

İbnü’l-Arabi, Fütühât (tbk.), c. Il, s. 77

İbnü’l-Arabi’nin iki önemli eseri Fusüsü”l-Hikem ve Tedbirat., İlâhiyye’nin şârihi Avni Konuk, Şeyhü’l-Ekber’in eserlerinde açıkladığı ma’rifetlerin ne kadar ince ve anlaşılması zor olduğu hususunda şunları söyler:

“Çoğu kimseler, Şeyh’in açıklamış olduğu hakikat ve ma’rifetlerden ürküp onları inkar ederler. Ve birtakım kimseler ise anladıklarını zannedip, kulluğun gereği olan tââtten uzaklaşarak dalâlete düşerler. Bu hakikat ve ma’rifetler, kıldan ince kılıçtan keskin bir sırat-ı müstakimdir. İlâhi tevfik rehber olmadıkça “aklın ayağı”nın kayma korkusu vardır.” |

|

Şeyhü”l-Ekber’e göre zaman, göreceli nispetler âlemine ait olup izâfi, takdiri, tevehhümi bir varlıktır. Zaman feleklerin ve yıldızların hareketlerine bağlı olarak; gece, gündüz, gün, ay, yıl gibi farklı isimler alan tevehhümi ve takdiri bir varlık olduğundan, Allah (cc.) için zaman söz konusu değildir. Zaman bizim içindir, bu hususta Allah için söyleyebileceğimiz yegâne şey ise “ezeliyyet”dir. Bkz. İbnü’l Arabi, Fütühât (thk.), c. Il, s. 77; c. Vİ, ss. 58-60. Bu itibarla da İbnü’l-Arabi, zman ve mekânla kayıtlı olmayan Allah (cc.)’ın âlemi yaratmasının izâfi zaman şartlanmışlığıyla açıklanamayacağına vurgu yapar. Süfilerin zaman anlayışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Küçük, Osman Nuri, “Zaman Düşüncesinin Tasavvufi Açılımı”, Tasavvuf, yıl: 3, sayı: 9, temmuz-aralık 2002, ss. 221-238.

nı 42 1

Genel itibarıyle ehl-i nazar’ın haller ilmi konusunda herhangi bir zevke dayalı ilimlerinin olmadıgını söyler, fakat Eflatun’u bundan istisna tutar. Zira ona göre Eflatun haller ilminden nasibini almıstır. Ancak ibnü’l-Arabi, filozoflar arasında Eflätun gibisine pek az rastlandıgı kanaatindedir. Müslümanlardan bir kısmının onun fikirlerini kerih görmelerini de “filozof/felsefe” kelimesinin medlülünü bilmemelerinden ve nebilerin haber verdiği ilähiyät konularındaki bazı yanlış anlayıslarından kaynaklandıgını söyler. Ibnü’l-Arabi, bu noktada, ‘felsefe’ kelimesinin Yunanca’da hikmet sevgisi anlamına geldigine vurgu yapar.!*

Kalbim Rabbimden bahsetti.

İbnü’l-Arabi’ye göre eşyayı olduğu gibi idrâk eden yeti, kalptir. O, ilmi şu şekilde tanımlar:

“İlim, kalbin herhangi bir şeyi, o şey bizâtihi kendi içinde ne ise; ister ma’dûm, ister mevcut olsun, o şekilde elde etmesidir. Bilen kalptir, ilim ise kalbin elde etmesi gereken bir sıfat.” 623