Hiçten Az Kitap Alıntıları – Slavoj Zizek

“Efendi simgesel düzenimizin kurucu öğesidir, demek ki tahakkümü aşma çabaları ancak yeni Efendi figürlerinin doğmasına sebep olur.(…) Bir tahakküm ilişkisi olmadan herhangi bir cinsellik olamayacağı için, her türlü “cinsel özgürleşme” tasarısı en sonunda yeni tahakküm biçimleri üretir – ya da, Kafka’nın diyeceği gibi, isyan bir kuş arayan kafes değil, bir kafes arayan kuştur.” (Hiçten Az s.19, S. Zizek)

“Kantçı felsefi devrimin radikal mahiyetini kavramanın en uygun yolu Schein (yanılsama olarak görünüm) ile Erscheinung (fenomen olarak görünüm) arasındaki farkı görmekten geçer.” s. 9

“Başka bir şekilde söylersek, organik yaşamda, töz (evrensel Hayat) tali uğraklarının birbiriyle etkileşiminin kuşatıcı birliğidir, o sonsuz üreme ve çürüme sürecinde hep aynı kalan, bu hareket sayesinde kendisine geri dönen şeydir; öznellikle birlikte ise yüklem özneye geçer: Töz kendine dönmez, ilk başta kendi yüklemi, tali uğrağı olan şey tarafından yeniden-bütünselleştirilir. Nitekim diyalektik süreçteki kilit uğrak, sürecin odak noktasının “tözsel değişimi”dir: İlk başta bir yüklemden, sürecin tali bir uğrağından ibaret olan şey (sözgelimi, kapitalizmin gelişiminde para), onun merkezi uğrağı haline gelir ve kendi önvarsayımlarını, içinden çıktığı unsurları, geri dönüşlü olarak, tali uğraklarına, kendi kendini yürüten dolaşımının unsurlarına dönüştürerek alçaltır.” (Hiçten Az s. 234, Zizek)

Fakat Lukács Hegelci Tin’in yerine Tarih’in Özne-Nesnesi olarak proletaryayı geçirmeyi önerdiğinde fazlasıyla idealist kalır: Lukács burada gerçek bir Hegelci değil, Hegel-öncesi bir idealisttir. Bu bağlamda insanın içinden Marx’ın Hegel’i idealist biçimde tersine çevirmesinden bahsedesi bile geliyor: Hegel, Minerva’nın baykuşunun alacakaranlıkta, yani vakadan sonra uçtuğunun -başka bir deyişle, Düşünce’nin Varlığı izlediğinin (ve bundan ötürü geleceğin toplumununa dair bilimsel bir içgörü olamayacağını düşünür)- gayet farkındaydı; Marx ise Düşünce’nin önceliğini yeniden ileri sürer: Minerva’nın baykuşunun (Alman tefekkürcü felsefe) yerini proletarya devrimini ilân eden Gal Horozu’nun (Fransız devrimci düşüncesi) ötüşü almalıdır – proletaryanın devrimci ediminde, Düşünce Varlık’tan önce gelecektir. Nitekim Marx Hegel’in Minerva’nın baykuşu motifinde onun idealist spekülasyonundaki gizli pozitivizminin bir işaretini görür: Hegel gerçekliği olduğu gibi bırakır.

Derrida’nın da bayıldığı eski Yahudi fıkrasını hatırlayalım. Sinagogda bir araya gelen bir grup Yahudi, Tanrı’nın gözünde HÜKÜMSÜZ olduklarını alenen KABUL ediyormuş.

Önce, bir HAHAM ayağa kalkıp Ey Tanrım, değersiz olduğumu, bir HİÇ OLDUĞUMU biliyorum! demiş.

Sonra, ZENGİN bir işadamı ayağa kalkıp kendini paralarcasına şöyle demiş: Ey Tanrım, ben de değersizim, kafasını MADDİ zenginliklere takmış birisiyim, BİR HİÇİM! .

Bu gösteriden sonra, sıradan bir FAKİR ayağa kalkıp Ey Tanrım, ben BİR HİÇİM demiş.

Zengin işadamı hahamın koluna vurup kulağına KÜÇÜMSEYİCİ bir dille şunları fısıldamış: BU NE KÜSTAHLIK! BU HERİF KİM OLUYOR DA BİR HİÇ OLDUĞUNU SÖYLEME CÜRETİNİ GÖSTEREBİLİYOR!

Demek ki bir sorun sırf “öznel”, sırf epistemolojik, onu çözmeye çalışan özne için bir sorun değildir; kelimenin tam anlamıyla ontolojiktir, şeyin kendisine kazınmıştır: Gerçekliğin yapısı “sorunlu”dur. Bir başka deyişle, fiili gerçeklik virtüel bir soruna karşı verilmiş bir dizi yanıt olarak kavranabilir ancak -sözgelimi, Deleuze’ün biyoloji okumasında, gözün bir organ olarak gelişmesi ışıkla nasıl ilişkilenileceği sorununa karşı bir çözüm olarak kavranmalıdır. Bu da bizi göstergeye geri getirir – fiili gerçeklik virtüel bir soruna karşı bir cevap olarak algılandığında bir “gösterge” olarak ortaya çıkar: Sorun da mesele de bilgimizdeki bir yetersizlik ânına işaret eden öznel bir belirlenim değildir. Sorunlu yapı nesnelerin kendilerinin bir parçasıdır ve onların göstergeler olarak kavranmasına olanak tanır. s. 215

“ Yazgı, gerici bir teolojik motif olmak şöyle dursun, materyalist bir anlam teorisinin kilit bir unsurudur, ama onu Deleuze’deki virtüel ile fiili arasındaki karşıtlık gibi okumak şartıyla. Bir başka deyişle, yazgı kaderimizin ezelden beri ilahi zihinde duran fiili bir metinde mühürlendiği anlamına gelmez; yaşarken başımıza gelenleri önceden tayin eden örgü, edimlerimiz tarafından geridönüşlü olarak bizatihi yeniden yazılabilecek tamamen virtüel ebedi geçmişe aittir. Yazgıda kader tözselleştirilir ve süreci önceleyen bir karara dönüştürülür; hal böyle olunca, bireylerin faaliyet içine girmesinin altında yatan sebep bilfiil kendi kaderlerini oluşturmaları değil, önceden var olan kaderlerini keşfetmektir (ya da tahmin etmektir). Olumsallığın diyalektik bir şekilde tersine dönüp zorunluluğu dönüşmesi, yani, olumsal bir sürecin sonucunun zorunluluk görünümüne bürünmesi bu suretle örtbas edilir: Şeyler geridönüşlü bir şekilde zorunlu “olmuş olacaktır”. s. 213-214

“ Patolojik tikelliğinden arınmış evrensel özne kendisinden emindir, düşüncesinin zaten gerçekliğin biçimi olduğunu bilir, böylece kendi tasarılarını gerçekliğe dayatmaktan vazgeçer, gerçekliği kendi haline bırakır.” s. 202

“Sonlu dolayımsız belirlenimler dolayımlandığında/ muhafaza edildiğinde /yükseltildiğinde, kendi “hakikat”lerinde kavramın ideal belirlenimleri olarak koyutlan dığında, kendi telosuna* varır. s. 199 * Telos: Erek, amaç odaklı bir sürecin son noktası.

“ tüm o “patolojik” arzularıyla sonlu Benlik’lerimize ümitsizce tutunmaktan vazgeçmek, evrenselliklerine varma yolunda Benlik’lerimizi arındırmaktır. Hegel devletlerin tarihinde tiranlığın aşılmasını da böyle açıklar: “Haysiyetsiz, utanç verici vb. olduğu için tiranlığın halk tarafından devrildiği söylenir. Aslında, ortadan kalkmasının tek sebebi lüzumsuz olmasıdır. İnsanlar kendi tikel ihtiyaçlarından vazgeçmelerini sağlamak için tiranın dış kuvvetine ihtiyaç duymadığında, varlıklarının özünü bu evrensellikle doğrudan özdeşleştirerek “evrensel yurttaşlar” haline geldiklerinde, lüzumsuz olur çıkar – ezcümle, kendilerine disiplin ve tabi kılma işinin eğitimi verildiğinde, insanlar dışsal bir efendiye artık ihtiyaç duymaz.” s. 198-199

Hegel insanın konuştuğunda daima evrensele adım attığına tekrar tekrar işaret etmekte haklıydı – yani, dile adım attığında, özne somut yaşam dünyasındaki köklerini kaybeder. Daha patetik bir çerçevede ifade etmek gerekirse, konuşmaya başladığım anda, duyusal açıdan somut Ben değilimdir artık, çünkü daima beni, söylemek istediğim şeyden farklı bir şeyi söylemeye zorlayan gayri-şahsi bir mekanizmanın girdabına kapılırım – genç Lacan’ın söylemeyi sevdiği gibi, ben konuşmam, dil tarafından konuşulurum. Lacan’ın “simgesel hadım” dediği şeyi anlamanın bir yolu budur: Öznenin “tözsel bir değişim yaşamasının”, dolaysız bir hayvan canlılığının faili olmaktan çıkmak ve özdeşliği tutkuların dolaysız canlılığından ayrı tutulan bir konuşan özneye dönüşmek için ödediği bedel budur. s. 197

“ devlet tebaalarının tikel ihtiyaçlarının giderilmesini teminat altına almaya yazgılı bir sivil toplum aracı değildir sadece: Tebaalar rasyonel devletlerinin yasalarını “doğal bireyin tüm ihtiyaçlarını giderdiğinden dolayı” kabul etmez. “Aksine, istenç devleti kabul eder, çünkü istencin kendi yapısının öz-göndergesi ancak ona gönderme yaparak tamamlanabilir.” Demek ki Henrich’in Marx’a yönelttiği eleştiriyi “burjuva ideolojisinde takılıp kaldığının” bir kanıtı olarak görüp geçmemeliyiz. Marksizmde devlet sınıfsal tahakküm yapısı (ve bu anlamda, sivil toplumun bir aracı olarak) çözümlendiğin de Hegel’in uğraşmakta olduğu hayati sorun gözden kaçırılır ve böylece “Hegel’in özgürlüğü kurumsallaştırması ile (kendiliğindeliğiyle birlikte) sosyalizm arasındaki nesnel mesele hiç çözülmeden bırakılır. Bu ihmalin sonucuysa söz konusu sorunun Stalinist “totaliter” devlet kisvesinde şiddetle geri dönmüş olmasıdır.” s. 189

“ Henrich Hegel’in büyük atılımını, “Hegel’in Hegel olduğu ânı” doğru noktada tespit eder: Hegel “eleştirel ve sistematik söylemler arasındaki metodolojik ayrımı”, Anlama yetisi’nin mefhumlarının eleştirel analizi ile kategorilerin Aklın yapıcı bir sistemi kisvesinde pozitif olarak işe koşulması arasındaki yöntemsel ayrımı bıraktığı noktada Hegel olur: Aklın pozitif sistemi Anlama’nın kategorilerinin diyalektik bir analizi yoluyla “kendisine yönelen yol”dan ibarettir. s. 188-189

“İçsel standartlarıyla ölçüldüğünde, Fichte’de kendi kendini koyutlayan özneden kendi temeline (sonsuz Hayat olarak Tanrı’ya) doğru yaşanan değişim bir taviz, radikal öznelliğe yönelik baştaki iddiadan geri çekilme değil, öznellik mefhumunun içerimlerini içinden düşünmenin zorunlu bir sonucudur. Özne sadece ya da esas olarak, nesnelliği “koyutlayan” (yaratan, ona hakim olan, ondan istifade eden) aktif fail (Heidegger) değil, organik bütünlük, yanılsama, sonluluk bağlarını koparan bir “soyutlama” sahasıdır – “salt öznel” dediğimiz şeyin sahasıdır. Özne ancak tözdeki bir boşluk olarak, kendi eksikliğinin/tutarsızlığının bir sonucu olarak ortaya çıkar. Hegel bunu Anlama yetisi’nin mutlak gücü diye kutlar: “Öğeleri birbirinden ayırma eylemi, tüm güçlerin en hayret vericisi ve en büyüğü, daha doğrusu, mutlak güç olan Anlama yetisi’nin kuvvetleriyle yapılır.” Bu kutlama katiyyen bir şarta bağlanmaz; yani, Hegel bu gücün daha sonra “kaldırılarak” Aklın birleştirici bütünlüğünün tali bir uğrağına dönüştürüldüğünü söylemez. Anlama yetisindeki esas sorun onun bu gücünü sonuna kadar serbest bırakmaması, onu şeyin kendisine dışsal olarak almasıdır – tıpkı, Fenomenoloji’den yaptığımız alıntıda olduğu gibi, genelgeçer kanıya göre “aslında” birbirini bağlı olan şeyi hayalgücüyle ayıran şey sadece bizim Anlama yeti’mizdir (“zihnimizdir”), dolayısıyla Anlama yetisi’nin “mutlak gücü” tahlil edilen şeyin gerçekliğiyle asla ilgili olmayan hayalgücümüzün kuvvetinden ibarettir. Anlama yetisi’nden Akla, söz konusu tahlil, ya da parçalara ayırma, bizi gerçekliğin zenginliğine geri getiren bir sentez içinde aşıldığı zaman değil, bu “parçalara ayırma”, “salt zihnimizin bir gücü” olmaktan çıkarılıp şeylerin kendilerine, içkin negatiflik güçleri olarak aktarıldığı zaman geçeriz. Anahtar niteliğindeki diyalektik içgörü de şudur ki “sentez”, Anlama yetisi tarafından parçalara ayrılan şeyin bir-araya-getirilmesi, mutlak, en radikal, parçalara ayırma edimidir – birliğin şiddetli bir şekilde dayatılmasıdır. “ s. 188

Hegel bir kavramın kendisinin sonucu olduğunu, kendi kendini fiili kıldığını söylediğinde, ilk bakışta ister istemez abartılı görünen bu iddia (kavram düşünen özne tarafından harekete geçirilen bir düşünceden ibaret değildir, tam tersine, kendi kendine hareket etmek gibi sihirli bir özelliği vardır) bu iddia, tinsel töz olarak Tin’in bir töz, kendisini ancak içindeki öznelerin aralıksız faaliyeti sayesinde var eden bir Kendinde olduğunu kavradığımız anda gizemini yitirir. Sözgelimi, bir ulus ancak mensupları kendilerini bu ulusun mensupları olarak sayıp bu doğrultuda hareket ettikleri sürece vardır; bu faaliyet dışında, kesinlikle hiçbir içeriği, hiçbir tözsel tutarlılığı yoktur. Aynısı kominizm mefhumu için de geçerlidir – bu mefhum insanları kendisi için mücadele etmeye teşvik ederek “kendi kendini fiili kılar.” s. 187

Hegel’in Tin’in kendi kendisinin sonucu, kendi kendisinin ürünü olduğu yolundaki son derece “spekülatif” ifadelerine de böyle yaklaşmalıyız: “Tin’in başlangıçları genel olarak doğada olsa da,” “tinin meylettiği uç kendi özgürlüğü, sonsuzluğu, kendinde ve kendi için var olmasıdır. İki veçhe bunlardır; ama Tin’in ne olduğunu soracak olursak, hemen verilecek cevap şudur ki Tin bu devinimdir, doğadan yola çıkma, kendini doğadan özgürleştirme sürecidir; tinin kendisinin varlığı, tözü budur.” s. 186

Tam da kendi sonluluğumuzun içinde olduğumuz için, dışına çıkıp onun sınırlılığını algılayamayız. Transandantal Ben’in numenal entitelerin bulunduğu bir başka dış uzam tarafından kuşatılan kapalı bir uzam olarak tasavvur edilmemesi gerektiğini vurgularken Fichte bunu dile getirmeye çalışır. s. 152

Fichte’nin görünmenin statüsü konusundaki hatasının felsefi kökleri nelerdir? Genelde radikal bir öznel idealist olarak algılanan (Jena dönemindeki) erken Fichte’ye dönelim. Bu okumaya göre, gerçekliğimize dair iki mümkün tasvir vardır: “dogmatik” (Spinozacı belirlenimci materyalizm: Gerçekliğin bir parçasıyızdır, onun yasalarına tabiyizdir, nesneler arasında bir nesneyizdir, özgürlüğümüz bir yanılsamadır) ve “idealist” (özne özerk ve özgürdür; mutlak Ben olarak kendiliğinden bir şekilde gerçekliği koyutlar). s. 145

Kant’ın transandantal idealizminin ana ilkesi şudur: Duyumların karışık akışını zorunlu yasalara uyan “gerçeklik”e dönüştüren şey öznenin “kendiliğinden” (yani tepeden tırnağa özgür) transandantal tamalgı edimidir. s. 149

Kant Pratik Aklın Eleştirisi’nin İnsanın Bilişsel Yetilerinin Pratik Uğraşına Bilgece Uyarlanması başlıklı gizemli bir altbölümünde, numen alanına, Ding an sich,e (kendinde şey) erişebilseydik bize ne olurdu sorusunu cevaplamaya çalışır: Ahlaki yatkınlığın şimdi temayüllerle girmek zorunda olduğu ve bazı yenilgilerin ardından, zihnin ahlaki kuvvetinin aşama aşama kazanabileceği çatışma yerine, Tanrı ve ebediyet yüm o dehşetengiz ihtişamlarıyla devamlı gözlerimizin önünde dururdu Nitekim yasaya uyan eylemlerin çoğu korkudan ötürü yapılırdı, pek azı umutla yapılırdı, hiçbiriyse göreve binaen yapılmazdı. Eylemlerin ahlaki değeri, ki yüce bilgeliğin gözünde kişinin ve hatta dünyanın değerinin dayandığı tek şey budur, hiç olmazdı. İnsanın davranışı, doğası şu anki haliyle kaldığı takdirde, salt bir mekanizmaya dönüşürdü. Böyle bir mekanizmada, tıpkı bir kukla gösterisinde olduğu gibi, her şey jestlerle pekâlâ güzelce ifade edilirdi, ama figürlerde hiç hayat bulunmazdı. s. 148

Henrich’e göre, Fichte’nin sorunu tanıma sorunudur: Kendime baktığımda gördüğüm şeyin “ben” olduğunu nasıl bilirim? Lacan’ın çözümü şudur: Bunu bilmem; tanıma, yanlış-tanımadır; bir başka deyişle, “Ben” aslında bir boşluk, kendimi Varlık düzeninde bir yere yerleştirmede yaşadığım bir başarısızlıktır. Ben ile Ben’in tözü ya da bir nesne olarak olduğum şey arasında kurucu bir boşluk vardır – Fichte ve Henrich bu imkânsızlığı gözden kaçırır. Amerikan televizyon komedilerindeki genelgeçer esprilerden biri geç-tanımanın yaşandığı sahnedir – bir adam bir arabanın çekilip götürüldüğünü görür, araba sahibinin bahtsızlığına acımasızca güler, birkaç saniye sonra ise afallayıp kalır: “Ama, bi dakka, o benim arabam!” Bu esprinin en temel biçimi kişinin kendini geç tanımasıdır elbette: Bir cam kapıdan geçerim ve kapının arkasında çirkin, çarpık bir herif olduğunu düşünürüm; güler geçerim, ama sonra birden bire, camın bir ayna olduğunu ve gördüğüm şeyin kendim olduğunu fark ederim. Lacancı teze göre bu gecikme yapısaldır: Kişi kendini doğrudan tanıyamaz; benlik boştur. s. 145

Nitekim üç konum saptayabiliriz: metafizik, transandantal ve “spekülatif” . Birincisinde, gerçeklik büsbütün orada var olan bir şey olarak algılanır ve felsefenin görevi onun temel yapısını çözümlemektir. İkincisinde, felsefeci nesnel gerçekliğin imkânının öznel koşullarını, transandantal doğuşunu soruşturur. Üçüncüsünde, öznellik gerçekliğe yeniden kazınır, ama sırf nesnel gerçekliğin bir parçasına indirgenmez. s. 144

Etik bir edim kişinin bütününü oluşturan ya da ifade eden eylem değil, bir kayra ânı, erdemli olmayan bir bireyde de vuku bılabilecek bir “mucize”dir. s. 122

“Çarmıha gerilme gibi travmatik bir olaya şahit olmada daima bir şehvet ânı yok mudur? Ayrıca, şefkat ve saygıdan ötürü izlemeye geldiğimiz iddiası onu (ikiyüzlüce) daha kötü yapmaz mı? Nicolas Malebranche böyle sapkın bir mantığı en üst bir noktasına çıkarmıştı. Ona göre, nasıl ki azizvari bir kişi sıkıntı içinde olanlara el uzatmak suretiyle kendi narsistik tatmin duygusunu sağlamak için başkalarının acısını kullanıyorsa, “ (Hiçten Az s. 80/Zizek)

“Hegel’in Hegel olduğu” zamanı belirlemenin bir yolu mantık ile metafizik arasındaki ilişkiye bakmaktır: Başlardaki “Hegel öncesi” Hegel, Mantık (saf mefhumların organon, has ontolojik analizin aracı olarak incelenmesi) ile Metafiziği ( gerçekliğin temel ontolojik yapısının incelenmesini) birbirinden ayırır ve tam da bu ayrımı bırakıp Mantığın zaten Metafizik olduğunu idrak ettiği zaman “Hegel olur”: Şey’i kavramak için gerekli olan araçlara dair bir giriş analizi olarak görünen şey zaten Şey’dir. s. 49

Hegel’de her şeyi kapsamaya, evrendeki tüm fenomenlerin asli yapılarına dair bir izah öne sürmeye dair sistematik bir dürtü olduğu doğrudur, ama bu dürtü Hegel’in her fenomeni uyumlu bir küresel yapı içinde tespit etmeye uğraştığı anlamına gelmez; bilakis, diyalektik analizin amacı her fenomenin, vuku bulan her şeyin kendine özgü bir şekilde başarısızlığa uğradığını, kalbinin ta içinde bir çatlağı, antagonizmayı, dengesizliği ima ettiğini ispatlamaktadır. Hegel’in gerçekliğe bakışı canlı her şeyde onların müstakbel ölümlerinin izlerini gören bir Röntgen aygıtının bakışıdır. s. 8

“ Bu,Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin yayınlandığı 1787 ile Hegel’in öldüğü 1831 arasında vuku bulmuş Alman İdealizmi uğrağıdır.Bu 44 yıl zarfında düşüncenin kuvveti nefes kesici şekilde yoğunlaşmıştır: Bu kısa zaman diliminde, insan düşüncesinin “normal” gelişiminde yüzyıl, hatta binyıl boyunca olduğundan çok daha fazlası meydana gelmiştir. Daha önce olanlar hiç çekinmeden anakronistik bir şekilde bu patlamanın hazırlığı olarak, daha sonrasında olanlarsa, Alman İdealizminin çeşitli şekillerde yorumlanması, tersinmesi, eleştirel (yanlış) okunmaları olarak okunabilir ve öyle okunmalıdır.” s. 8

Konuşma travmatik psişik yaşamı kayda geçirmek ya da ifade etmekle kalmaz; konuşma içine girmek başlı başına travmatik bir olgudur.

Lacan “merkezsizleşmiş özne” derken bunu kasteder, özne simgesel kimliğini/özdeşliğini sabitleyen adla işte böyle ilişkilenir: John Smith (daima, tanım gereği, kendi mefhumu içinde) John Smith değil, aynı adı taşıyan başka biridir. Shakespeare’in Juliet’inin malûmu olduğu üzere, asla “o ad” değilimdir – gerçekten John Smith olduğunu düşünen John Smith psikotiktir. Genç Marx Hegel’in Hukuk Felsefesini eleştirirken bu ince noktayı gözden kaçırmıştı. Marx önce §281’in (Hukuk Felsefesi başını alıntılar:

Bölünmemiş birlikleriyle iki uğrak -(a) istencin son kertede temelsiz benliği ve (b) dolayısıyla benzer bir şekilde temelsiz nesnel varoluşu (varoluş doğada evinde olan kategoridir)- kendisine karşı kaprisin güçsüz kaldığı bir şeyin İdea’sını, monarkın “majeste’sini oluşturur. Devletin fiili birliği bu birlikte yatar ve devletin birliği ancak bu sayede, içe dönük ve dışa dönük dolayımsızlığı sayesinde, tikelliğin ve kaprislerinin, ereklerin ve kanaatlerin alanına düşme riskinden kurtarılır; keza, taht etrafındaki hizipler kavgasından ve devletin iktidarının zayıflatılması ve devrilmesinden de kurtarılır.

Sonra da (fazlasıyla aklıselim) ironik yorumunu katar:

İki uğrak [a] istencin olumsallığı, kapris ve [b] doğanın olumsallığı, doğum, yani Majesteleri’dir: Olumsallık. Olumsallık demek ki devletin fiili birliğidir. Hegel´e göre, [devletin] içe dönük ve dışa dönük dolayımsızlığın[ın], [kapristen, hiziplerden ötürü] çarpışmadan, vb.den kurtarılması inanılmazdır, zira çarpışma tam da onu mümkün kılan şeydir

Prensin kalıtsal niteliği kendi kavramından ileri gelir. Tüm insan soyunun içinden seçilip çıkarılan, diğer tüm şahıslardan ayırt edilen kişi olacaktır. Peki öyleyse bir kişinin diğerlerinden olan nihai sabit farkı nedir? Beden. Bedenin en üst işlevi ise cinsel faaliyettir. Dolayısıyla kralın esaslı en üst fiili cinsel faaliyetidir, çünkü bu sayede kral olur ve bedenini sürdürür.

Marx yorumunu alaycı bir sözle, Hegel’in kralının penisine yapılmış bir ilaveden ibaret olduğunu söyleyerek sonlandırır. Biz de buna karşı şunu söylemeliyiz: Evet, ama Hegel’in meramı tam da budur, yani böyle katışıksız bir yabancılaşma, bir kişinin biyolojik üreme organının ilavesi haline geldiği böyle bir tersine çevrilme, devletin kişide somutlanmış egemenliği gibi eylemenin bedelidir. (Hukuk Felsefesi paragraf)281’den yapılan alıntıda, Hegel’in kalıtsal monarşi kurumunun, kapris ve hizipler sorununa, kısacası, iktidarın olumsallığı sorununa bulduğu çözüm olduğunu rahatlıkla görebiliriz

Yakın zaman önce çekilen bu iki film, Zoraki Kral ile
Siyah Kuğu birbirini tamamlayan bir işleyiş içinde, eril otorite altında geleneksel çifti yeniden doğrulamaktadır: Erkek için, simgesel otoritenin naif bir biçimde üstlenilmesi; kadın içinse, inzivaya çekilme – postmodern post-Oidipal öznellik tarzının yükselişine karşı koymak için tasarlanmış, besbelli muhafazakâr bir strateji.

Hegelci uzlaşı işte böyle işler – çatışmayı çözmenin ya da aşmanın pozitif jesti olarak değil, aslında hiç ciddi bir çatışma olmadığına, iki hasmın aslında daima aynı tarafta olduğuna dair geridönüşlü bir içgörü olarak ( ) Özür dileme sürecinin paradoksunu hatırlayalım: Kaba bir sözle birini incitirsem, yapmam gereken şey samimi bir şekilde özür dilemektir; karşı tarafın yapması gereken şey de “Eyvallah, ama zaten sana darılmamıştım. Öyle demek istemediğini biliyordum, özür filan dilemene gerek yok o yüzden” gibi bir şey söylemektir. Mesele şudur: Sonuçta özür dilemeye gerek olmadığı söylense de, özrün ifade ediliği nazik süreçten geçilmesi gerekir – “özür dilemene filan gerek yok” sözü ancak ben özür dilemiş olduktan sonra söylenebilir; yani biçimsel olarak “hiçbir şey olmamış” ve özrün gereksiz olduğu ifade edilmiş olsa bile, sürecin sonunda yine de kazanılan bir şey vardır (belki de arkadaşlık kurtarılmış olur)

Eğer, radikal Budistlerin üstüne basa basa vurguladıkları gibi, nirvanaya girmek bu dünyayı terk ettiğimiz ve başka, daha yüksek bir gerçekliğe girdiğimiz anlamına gelmiyorsa; bir başka deyişle, eğer gerçeklik var olduğu gibi kalıyor ve değişen tek şey bireylerin gerçekliğe dönük tavırları ise, o halde niçin acı çeken varlıklara yardım etmek üzere sıradan gerçekliğimize geri dönmek zorundayızdır? Bize öğretildiği üzere, bu dünyada yaşamaya devam ettiğimiz Aydınlanma halinde ikamet etmeye niçin devam edemiyoruz? Demek ki Mahayana’ya, o “büyük çark’a ihtiyaç yoktur: Küçük (Hinayana) çark Aydınlanmış kişinin başkalarının da Aydınlanmaya ulaşmasına yardım etmesine olanak tanıyacak kadar geniştir. Başka bir deyişle, bodhisattva
kavramının kendisi nirvananm doğasına dair teolojik-metafizik bir yanlış anlamaya dayanmıyor mudur?

Schelling ile beraber yepyeni bir evren açığa çıkar: Mantık-öncesi dürtülerin evreni, Tanrının kalbinde“Tanrı’da Tanrının kendisinden daha fazla” olan şey olarak ikamet eden karanlık “Varlık temeli”. insan düşüncesi tarihinde ilk kez, Kötü’nün kökeni insanlığın Tanrı’dan Düşüş’ünde değil, Tanrı’nın kendisinin kalbindeki bir yarılmada tespit edilir.

Kant’ın eleştirel felsefesi ile idealist halefleri (Fichte, Schelling, Hegel) arasında aşılamaz bir dipsizlik (abyss) olsa da, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’ni mümkün kılan temel koordinatlar Kant’ın Saf Aklın Eleştirisinde halihazırda mevcuttur. Öncelikle, Dieter Henrich’in veciz bir dille belirttiği gibi, “Kant’ın felsefi
motivasyonu onun felsefe yapmanın ilk motivasyonu olarak gördüğü şeyle aynı değildi”: Felsefe yapmanın ilk motivasyonu metafizik bir motivasyondu, numenal gerçekliğin bütünlüğüne dair bir açıklama getirmekti; söz konusu haliyle, bu motivasyon yanıltıcıdır, yerine getirilmesi imkânsız bir görev buyurmaktadır, halbuki Kant’ın motivasyonu olası tüm metafiziklerin eleştirisidir. Demek ki Kant’ın uğraşı sonradan gelmektedir: Metafiziğe dair bir eleştiri olabilmesi için, öncelikle kaynak bir metafiziğin olması gerekir; metafizik “transandantal yanılsamayı kınayabilmek için, bu yanılsamanın önce var olması gerekir. Tam
bu anlamda, Kant “felsefenin felsefi tarihinin mucidiydi”: Felsefenin gelişiminde geçilmesi zorunlu aşamalar vardır, yani, hakikate doğrudan varılamaz, onunla başlanamaz, felsefe zorunlu olarak metafizik yanılsamalarla başlamıştı.
Yanılsamadan yanılsamanın eleştirelce kınanmasına giden yol felsenin özünün ta kendisidir; bir başka deyişle, başarılı (“hakiki”) felsefe, felsefenin varlığın bütünlüğünü hakikatlice açıklamasıyla değil, yanılsamaları başarıyla hesaba katmasıyla, yani, hem yanılsamaların niçin yanılsama olduğunu hem de bunların birer kazadan ibaret olmayıp yapısal açıdan niçin gerekli olduğunu, kaçınılmaz olduğunu açıklamasıyla tanımlanır.

Bir başka deyişle, (fenomenler olarak) bildiğimizin,
kendinde-şeylerden dosdoğru ayrılmadığını, onların kurucu unsuru olduğunu asla unutmamalıyız: Fenomenler özel bir ontolojik alan oluşturmaz, gerçekliğin bir parçasıdırlar sadece

Fenomenlerin kendi kendilerini sınırlandırmasından çıkarılması gereken kilit sonuç bunun öznellikle sıkı sıkıya karşılıklı ilişki içinde olduğudur: (Transandantal) özne, yalnızca ve yalnızca, fenomenal gerçekliğin tutarsızlığı, kendi kendini sınırlandırması, yahut daha köklü olarak, “ontolojik tamamlanmamışlığı” ile karşılıklı ilişki içinde olarak vardır. Fenomenal gerçekliğin tutarsızlığını ve kendi kendini sınırlandırmasını ikincil olarak, öznenin aşkın Kendinde’yi “gerçekten olduğu” gibi tecrübe edememesinin sonucu olarak tasavvur ettiğimiz anda, (özerk-kendiliğinden olarak) özne salt bir epifenomene dönüşür; öznenin özgürlüğü ise, numenlerin ona erişemez olmasıyla koşullanmış bir “salt görünüm” halini alır (basitleştirilmiş bir şekilde söyleyelim: Beni bilfiil belirleyen nedenselliğe erişemediğim sürece kendimi özgür hissederim). Bir başka deyişle, öznenin özgürlüğü ontolojik olarak ancak gerçekliğin kendisinin ontolojik tamamlanmamışlığında temellenebilir

tüm nesneler fenomenler ve numenler diye iki ayrılır şeklindeki genelgeçer izahın yeniden ifade edildiği yorumunda bulunabiliriz: “Numenler’in “negatif bir şekilde işe koşulması”, Kendinde’nin radikal aşkınlığını, onu tecrübe edemeyeceğimizi yeniden ileri sürmekle kalır: Orada bir yerde uçsuz bucaksız bir pozitif şeyler alanı vardır, bu şeyler asla deneyimimizin nesnesi
olamaz, dolayısıyla onlara ancak negatif bir şekilde göndermede bulunabiliriz, onların “kendi içinde” bütünüyle pozitif olduğunun, fenomenlerin gerçek nedeni ve temeli olduğunun pekâlâ farkındayızdır. Peki numen kavramının berisinde pusu kurmuş bekleyen, çok daha radikal bir başka mefhum, saf negatiflik mefhumu, yani, bir başka pozitif aşkın alan tarafından sınırlandırılmalarına karşıt olarak, fenomenlerin bizatihi kendi kendilerini sınırlamaları değil midir?

Kant çatışkıların kategorilerin yanlış uygulanmasından kaynaklandığını, bu karışıklığı açıklığa kavuşturduğumuz ve numenleri fenomenlerden ayıran boşluğa itibar gösterdiğimiz anda kaybolduklarını belirtir, ama yine de bu yanlış
uygulamanın olumsal bir hata değil, Aklımızın işleyişine kazınmış zorunlu bir yanılsama olduğunu vurgulamak durumunda kalır.

Anlama yetisi fazla soyut ya da şiddetli değildir; tam aksine, Hegel’in Kant hakkında dediği üzere, şeylere karşı fazla yumuşaktır, şeyleri şiddetli bir şekilde parçalama hareketini şeylerin kendisinde bulamayacak kadar korkaktır. ²⁰

İyi olmak için kendimizi cehalete mi hapsetmeliyiz?

Özgürlük yaratıcı tercihlerde bulunmak, yeni bir şey icat etmek, kısacası, tam da (eski) alışkanlıklardan kopmak demektir. Dili düşünelim mesela. Dilin “alışkanlığa dayalı” veçhesinin en iyi örneği genelgeçer ritüelleşmiş selamlaşmalardır: “Merhaba, nasılsın? Seni gördüğüme sevindim!” – tam da bu söylediklerimizi kastetmeyiz, orada canlı bir niyet yoktur, bu sadece bir “alışkanlık”tır.

Aklın ya da dürtünün sesi genelde suskun ve yavaştır, fakat daima devam eder. Bu kesişme bizim tek umudumuzdur.

Freud, Einstein’a yazdığı bir mektupta ve ayrıca New İntroductory Lectures to Psychoanalysis’te insanlığın içinde bulunduğu açmazlara yönelik ütopik bir çözüm olarak Aklın diktatörlüğünü önermişti.

1968’de Paris’teki protestolara tepkiyle şöyle demişti Lacan: Devrimciler olarak istediğiniz şey bir efendi. Onu alacaksınız.

Para insanların birbirleriyle ilişki kurmalarını sağlayan araç olmaktan çıktığında, insanlar birbirlerinin aracı haline gelir.

Çoğunluk daima ve tanım itibari ile pasiftir.

Kelime, işaret ettiği şeyin katilidir.

Japoncada bakku-shan arkadan bakıldığında hoşmuş gibi görünen, ama önden bakıldığında öyle olmayan bir kız anlamına gelir.

Çıplak yaşama indirgenmiş özne, objet a’dır.

‘İnsan bilir, ama bildiğine gerçekten inanmaz.

Felaket zaten buradadır, geleceğin içinden bugüne gölgesini düşürmektedir.

Geçmişin anlamı gelecekteki edimlere dayanıyor diye, geleceğin köhne-hale gelmesi, programlanmış biçimde son bulması, geçmişin artık hiçbir anlamı olmadığını anlamına gelmez, aslında hiçbir anlama sahip olmamış olduğu anlamına gelir.

Kölenin zihninin özgürleştirilmesi kölenin özgürleştirilmesini önlemenin en iyi yoludur. Ona özgür olmayı isteyip istemediğini dert etmeyi öğretin ve işte o zaman kendini özgürleştirecektir.

Düşün ve itaat et!

Bir şeyi kader haline getirmek için, olumsallığa ihtiyaç vardır.

İyi’nin Kötü’ye, ‘karşıtı’na hükmettiğini zannediyorduk, ama şimdi anlaşılıyor ki kendisine karşı mesafe almak suretiyle, kendisini kendisinin dışına koyutlamak suretiyle Kötü kendisine hükmediyormuş.

İyi ile Kötü arasındaki fark Kötü’ye içkindir, İyi evrenselleşmiş Kötü’den başka bir şey değildir, Kötü kendisi ile İyi’nin birliğidir. Kötü, aşkın bir İyi heyulası doğurarak kendini dizginler ya da kısıtlar; gelgelelim, bunu ancak ‘sıradan’ Kötü kipini sonsuzlaştırılmış, mutlaklaştırılmış bir Kötü’de aşmak suretiyle yapabilir.

Sorulmaması icap eden sorular sorular vardır. Toplum kaplumbağasını sırtüstü çevirirseniz, onu patilerinin üzerine geri çevirmeyi asla başaramazsınız.

Rutin olmaksızın toplum olmaz. Rutin elzemdir.

Kanmayanlar yanılırlar

Bilimin ilerlemesi yüzünden, ırkçılığın parlak bir geleceği vardır. Bilimin sayesinde ne kadar ince ayrımlara ulaşırsak, toplumdaki ayrımcılık da o kadar artar.

Simgesel Yasa itaat talep eder, süperego ise bizi Yasa’ya bağlayan müstehcen keyfi sağlar.

Yaygın transandantal görüşe göre, bir tür kendinde-Gerçek vardır, özne daha sonra bana biçimlendirerek yahut oluşturarak gerçekliğe sokar; özne sonlu olduğundan dolayı, gerçekliği bütünleştiremeyiz, gerçeklik indirgenmez şekilde tutarsızdır, çatışkılıdır Gerçeğe erişemeyiz, Gerçek Aşkın kalır. Nitekim boşluk ya da tutarsızlık kendinde Gerçeğe değil, simgesel şekilde oluşturduğumuz gerçeklikle ilgilidir yalnızca.

Gerçeğin ontolojisi yoktur: ontoloji alanı, varlığın pozitif düzeninin alanı, gerçeğin çıkarılmasıyla ortaya çıkar. Varlığın düzeni ve gerçek birbirini dışlar: Gerçek, Varlığın düzeninin içkin engeli, tıkacıdır, varlık düzenini tutarsız klan şeydir. İşte bu yüzden, ontoloji düzeninde, transandantal bağlılaşımcılık haklıdır: Her gerçeklik , varlığın her pozitif düzeni, ontolojiktir, logos’la bağlılaşıktır, transandantal şekilde simgesel düzen yoluyla oluşur. Heidegger’in dediği gibi, dil varlığın evidir .

(Pozitif şekilde var olan nesnelerden oluşan tutarlı bir alan olarak) Dış gerçeklik dediğimiz şey, çıkarma yoluyla, yani insan bir şey çıkarıldığında ortaya çıkar ve işte bu şey, objet a’dır.

Budizmde ‘Kendinde’, boşluktur, hiçtir ve sıradan gerçeklik bir görünümler oyunudur.

Lacan’a göre gerçeğin ta çekirdeğine kazınmış bir imkânsızlık vardır.

Lacan’a göre nesnede düşünceye dışta tutulan şey o imkânsız objet a olduğuna ve düşüncede nesneye dışta-tutulan şey yasaklı öznenin boşluğu $ olduğuna göre, bu üst üste binme, bizi Lacan’ın $-a formülüne geri getirir.

Freud ölüm dürtüsünü organiğin inorganiğe veya maddenin ilksel boşluğa dönme uğraşı diye okur; Lacan ise ölüm dürtüsünü her türlü boşluğun bozulması, sayesinde devindiği ontoloji-öncesi bir X’in ısrarı diye tasavvur eder. Demek ki en nihayetinde, hiçlik ve bir şey arasında değil, hiç (tükeniş) ve hiçten az arasında ontolojik tercih yapacaktır.

Kendimi, çoktan ölmüşüm, daha doğrusu, neslim çoktan tükenmiş gibi nasıl düşünebilirim?