Gelenekten Modernliğe Osmanlı Kitap Alıntıları – Bedri Gencer

Uluslararası politikada hak davası, kozmopolitanizm , kudret davası ise emperyalizm terimleriyle ayrılabilir. Osmanlı gibi kozmopolitanizm davası güdenler için diğer milletler, nihai olarak nizam-ı alem, Osmanlı barışı dairesine girecek ötekidir; ancak Rusya gibi emperyalizm davası güdenler için Osmanlı gibi diğer milletler, nihai olarak yok edilecek düşmandır.

bir hatt-ı hümayununda, Kötü zamanlarda padişah olduk, talihimiz böyle imiş diyen Sultan II. Mahmud, 1 Temmuz 1839’da kahrından öldü

Mehmed Ali(Kavalalı), hep kafirleri taklit ettiği ithamıyla II. Mahmud aleyhine yaptığı propaganda ile Arap dünyasında olduğu kadar Anadolu topraklarında da halktan umulmadık bir destek bulmuştu.

Napoleon ile savaşmak üzere Mısır’a gönderilen Kavalalı Mehmet Ali Paşa, Osmanlı lehine savaşı kazansa da daha sonra Mısır’da kendi adına bir hanedanlık kurarak devlete ölümcül bir tehdit oluşturmuş, Şark Meselesi’nin kızışmasına yol açarak Osmanlı’yı sonun başlangıcı olan Tanzimat’ın eşiğine getirmişti.

Napoleon’un Mısır’a gelişi, Batı’nın İslâm dünyasına gelişi idi.

Mesela gönlüne göre bir eşle evlenen biri, evlilikte aradığı aşkı bulur, mutsuz bir evlilik yapan ise hikmete kayar, mutsuzluk sorgulamasına, mikro (evlilikte) ve makro (kainatta) mutsuzluk sebeplerini araştırmaya yönelir. Platonik aşk tabirinin de belirttiği üzere, aşk idealle buluşmak, hikmet ise realiteyle yüzleşmek demektir.

Her zirve inişin başlangıcıdır kaidesince Kanunî devrinde zirveye çıkışla birlikte iniş süreci de başlamıştı.

Aklın haddi ise, hikmet alemini idrak etmektir ve onun kudret alemine bir yolu yoktur

Türkçe’ye yanlışlıkla kuvvet olarak tercüme edilen power , aslında ilahi kökenli kudret demekti.

yenilmez Türk imajının sarsılmasıyla Türkler, korkudan ziyade merak konusu haline geldi.

https://1000kitap.com/yazar/michel-foucault ‘un gösterdiği gibi modernlik, her şeyi kontrol için araçların geliştirildiği bir düzen demekti. Mesela müzeler, tarihi kontrol, daha doğrusu insanın tarihe hakimiyetinin ve terakki derecesinin gösterildiği, geleceğin inşası içi geçmişin ötekileştirildiği tarih laboratuvarlarıydı. Modern insan, her şeyi kontrol saikiyle giderek tarihi müzelere, tabiatı laboratuvarlara ve botanik bahçelerine, hayvanları hayvanat bahçelerine, kuşları kafeslere, insanları apartmanlara hapsetti, dünyayı kendi elleriyle demir bir kafese çevirdi. Daha da kötüsü kafesin anahtarını kaybedince ebedi hapse düştü.

İnsanın bu dünyadaki mihneti, hemcinsinden gördüğü zulümdür. Zulmü tamamen ortadan kaldırmak mümkün olmadığından, insan ona kendince açıklamalar getirerek tahammül eder.

İslam dünyası, 19. asırdaki Frenkleşmeden önce Abbasiler devrinden itibaren Acemleşme krizini yaşamıştı.

her çağ, kendine has bilgi türünü üretir. Feodalizmin hakim olduğu çağlarda dünyayı teoloji tanımlıyordu; kapitalizmin zuhuruyla teoloji yerini sosyolojiye bıraktı; değişimin ve modernliğin bilimi olarak sosyoloji doğdu.

Osmanlılar’da zirveye çıkan ulemaya hürmet, şeriata riayetten, şeriata riayet ise meşruiyet kaygısından kaynaklanıyordu.

Çin ve İran kadar köklü bir devlet ve medeniyet geleneğine sahip olmayan Türkler’de ise vurgu, devlet yerine dine olmuştur.

Dil, varlık ile zihin (düşünce) arasında köprüdür, kelimeler, şeylerin, ifadesidir.

Batı, en temelde yaşadığı onto-teolojik krizden dolayı hak-hakikat ayrımını yapabilmiş değildir.

Sekülerizm, felsefi bakımdan din/dünya, laiklik, hukuki (anayasal) bakımdan din/devlet ayrılığına işaret eder.

Muhakkak namaz, fahşa ve münkerden alıkoyar (Ankebut, 29/45) ayetinin ifade ettiği gibi ahlak, dinin özü, ibadet, ahlakın girdisidir.

Sünnetin kadim karşılığı, töre, seküler karşılığı, kültürdür.

yerli modernleşmeyi anlama teşebbüsü, öncelikle Batılı modernliği anlamayı, anlama ise hesaplaşmayı gerektirir.

Modernleşme, bir sonuç, kesit değil, ancak süreklilik içinde değişme olarak anlaşılabilir.

Türk milleti olarak yaşadığımız bütün problemler, Osmanlı modernleşmesinin halen giderilememiş sancılarından kaynaklanır.

Hâke yeksan olacak cümle gedâ vü sultân Halk eden “âmme-i âlemi Bâkî Sübhân ‘İşret ü zevk-i cihân hâbda bir vâkiʻadır Devr olur çarh-i felek son ucu elbet virân

Hifzedip nefsime yâ Rab beni uydurma meded ‘Âlem-i fâni içün ahretim yıkma meded Lafa mağrûrlanub zevke sakın uyma meded Cümle dünyâ yıkılıp kurula bir gün mîzân

Sakın aldanma gönül âleme yok zerre vefâ Devletin tab’ı bozuk ver ana Yâ Rabbi şifâ Zevk eyyâmı değil şimdi harâm oldu safâ Edelim Hakka recâ şimdi harâb oldu cihân

Lâyık olursa cihânda bana taht u şevket Eylemek mahz-1 safâdır bana nâsa hıdmet Din-i İslâm’a Hudâ ede i’ânet hürmet Geh yıkılır yapılır geh buna derler devrân

III. Selim, babası III. Mustafa’nın saltanatı devrinde (1757-1774), 4 Aralık 1761 tarihinde dünyaya geldi. Babası 21 Ocak 1774’te vefat ettiğinde on üç yaşında bir çocuk olduğu için amcası I. Abdülhamid kırk dokuz yaşında tahta çıktı. Nizip’te Osmanlı ordusunun Mısır ordusu karşısındaki hezimeti üzerine 1 Temmuz 1839’da kahrından ölen II. Mahmud gibi I. Abdülhamid de (1774-1789) Özi kalesinin Ruslar’ın eline geçtiğini bildiren havadis kâğıdını okurken kahrından ölünce tahta yeğeni III. Selim çıktı (28 Mart 1789).

Tanzimat’tan sonra ilk ideoloji kristalizasyonu, bu kelimenin etrafında oluşur. “Meşrûtiyetçilik”, “Osmanlıcılık”, “İslâmcılık” gibi ideolojiler çıktıktan sonra dahî, ikinci defa parlayacağı ve Fikret’te asıl şairini bulacağı Servet-i Fünûn devrine kadar fikir hayatımızı bir tarafıyla o idare eder. Sadullah Paşa’nın “Ondokuzuncu Asır” manzumesi, bu nisbî kararma devrinin eseridir ve bilindiği gibi Şinasî ile Fikret’in arasında bir nevi geçit teşkil eder.”

-Metinde geçen Sadullah Paşa’nın Ondokuzuncu Asır manzumesi

ON DOKUZUNCU ASIR

Erişti evc-i kemalata nur-i idrakat
Yetişti rütbe-yi imkana kısm-ı mümteniat

Besait oldu mürekkeb, mürekkeb oldu basît
Bedahat oldu tecârible hayli mechûlat

Yıklıdı belki esasından eski ma ”lumat
Mebahis-i felek ü arz ü hikmet-ü kimya

Değil vesavis-i ezhan ü vehm ül temsilat
Mesail-i nazariye tecarib oldu sened

Erişti hadd-i yakine fusul-i zanniyet
Ukuul-i zahire said feza-yi ecrama

Kuva-yi cazibe kaanun-i paye-yi mir kaat
Nüfus-i Rakire nazil kırare-yi arza

Delil-i mebhas-ı tekvin defain-i tabakaat
Heva vü berk u ziya vü buhar ü miknatis

Yed-i tasarruf-i insanda unsur-i harekat
Ziya hayalen iken şimdi bi ”l-fiil sai

Zılal zail iken şimdi ziver-i mir ”at
Seda hisab-i mesafatta muhbir-i sadık

Buhar zulmeti tenvirde ebda ”-i ayat
Cihat-ı erbaaya berk nakil-i ahbar

Buhar bahr ü ber üstünde Hızr-ı nakliyyat
Tefahür eylemesin mi bu asr a ”sara

Kısalttı bud ü mekan ü zamanı muhtereat
Ne kaldı çeşme-yi Hayvan ne Daru-yi Sührab

Ne kaldı nüsha-yi efsun ne hükm-i tilsimat
Ne kaldı sad-ı tevali ne kaldı nahs-ı kıran

Ne kaldı reml ü kehanet ne kaldı cifriyyat
Ne var hümada saadet ne var şeamet-i bûm

Mukayyed asl-ı iradata cümle meculat
Ne atlas alemi hamil ne zühre fail-i küIl

Değil ukuul-i Felatun usul-i tekvinat

Ne kaldı zann-ı tenasüh ne kaldı nar-ı mecus
Değil ukuule ekaanim kıble-yi hikat

Esas-ı hikmet-i asr oldu vahdet-i Barı
Taammün eyledi asl-ül-usul-i mutekadat

Bulur gider cihet-i vahdetin umum milel
Vücud-i vahdeti müsbit olunca makuulat

Hudud-i hakk u vezaif muayyen ü sabit
Ne kaldı cebr ü tagallüb ne kaldı keyfiyyat

Hukuuk-i şahs ü tasarruf masun taarruzdan
Verildi alem-i umrana başka tensikaat

Ne Amr Zeydin esiri ne Zeyd Amra veli
Müessis uss-i müsavata nass-ı mevzuat

Münevver eyledi ezhanı intişar-ı ulum
Mükemmel eyledi noksan-ı feyzi matbuat

Megarib oldu dirigaa metali-i irfan
Ne kaldı şöhret-i Rum ü Arab ne Mısr ü Herat

Zeman zeman-ı terakki cihan cihan-ı ulum
Olur mu cehl ile kaabil bekaa-yi cem ”iyyat

Bu konuda Eşarî mezhebinin görüşü, “Kul, iradesinde muztar, ef’âlinde muhtârdır” iken Mâturîdî mezhebinde, “Kul, iradesinde de ef’alinde de muhtârdır” şeklinde formüle edilmiştir. Gazâlî gibi Eşarî mezhebine yakın sûfîler ise, bu konuda birincisi avam ile havas, ikincisi irade ile fiil, cebr ile izrâr (ilcâ), tecezzî ile in’ikâs ve halk ile kesb kavramları arasında yaptıkları ayırımlarla cüz’î iradeyi temellendirmişlerdir. Mâtürîdî bir ortamda yetişen Abdürrahim Fedâî ve Mustafa Sabri (2008) gibi âlimlerin cüz’î irade konusunda Eşarî görüşü benimsemeleri manidardır (Soysal 2017, Özdinç 2013). Bu ayırıma göre icbar, iradeyi failin=mukaddirin doğrudan yönlendirmesi, zorlaması, ilcâ ise nizamin=kaderin dolaylı yönlendirmesi, sevki olarak tanımlanabilir. Mâtürîdî mezhebi, kulun iradesi ve fiilinde ihtiyarı, Eşarî mezhebi ise iradesinde ilcâ, fiilinde ihtiyarı öngörür.

Günümüzde bile gayr-i müslimlere Türk değil, Türk vatandaşı denmesi de Islahat Fermanı sendromunun devamını gösterir. Tarih, tekerrürden ibarettir. Batı ile münasebetlerimizde yaşadığımız, hep yeni, yenilenen Tanzimat’tır. Mesela 14 Mart 2012 İstanbul Sözleşmesi, Tanzimat devrinde İngiliz elçisi Stratford Canning’in Âlî Paşa’nın şahsında Osmanlı’ya eşit evlilik dayatmasının devamı, son merhalesidir. Dolayısıyla Osmanlı modernleşmesine vukufla ancak bugün yaşadığımız problemleri çözmek üzere anlayabiliriz

Ruslar’ın giyinme tarzları da çok gariptir ve Avrupalılar bundan dolayı onlara “barbar” demektedir. Hele Rus ahâlîsinin pisliğine diyecek yoktur; yerken ve içerken temizliğe asla riayet etmezler. Paraları ağızlarında saklar, tabakları yıkamazlar; sarhoşluk, tembellik ve serserilik, Rus halkının karakteri haline gelmiştir. Bu hususta Danimarka kralı şöyle der: “Rus elçileri bir defa daha gelecek olurlarsa, onlar için domuz ahırı yaptırmalıyım; çünkü Ruslar bir yerde altı gün kaldılar mı, fena kokudan oraya kimse giremez.”

1690 yılında Fransız seyyah Jean Dumont (1667-1727) şöyle anlatır: “Kadere inançları o kadar kuvvetlidir ki, bulaşıcı hastalıklardan korunmak için tedbir almaya gerek görmezler. Böyle durumlarda tedbir alan Hıristiyanlara da kızarlar” (Aybet 2010: 371, Brady 2009: 79, Chew 1937: 120, Russell 1828: 111). Ancak Osmanlı, bu seyyahların iddia etiği gibi sebeplere sarılmadan kör bir tevekkül anlayışına düşmüş değildi. 1 Nisan 1717 tarihli bir mektubunda Lady Mary Montagu (1689-1762) çiçek hastalığına karşı binlerce Türk kadınına așı yapıldığını söyler (1861: 1/308). Montesquieu da, Osmanlı dâhil Asya’nın geriliğinin ana sebebi olarak kader inancını görür. O, “Doğu’da mütemadiyen kör talih ve katı kaderin yön verdiği insanlar görürsün” der. Ona göre İslära dünyasında katı kader akîdesinin tüm davranışlara yön vermesinden dolayı kadi’nın adaleti pasif ve baştan savmadır; o, her şeyin Allah’ın kudret elinden çıktığını ve insanın boyun eğmekten başka yapacak bir şeyi olmadığını düşünür. İslâm dünyasında nefislerin atâleti, İslâmî kader akîdesinden ve bu akideden nefislerin atâleti çıkar. Beş vakit namaz, değişmez kader itikadı ve hüsnü kuruntu alışkanlığı, her şeye kayıtsızlığa, hissizliğe, siyasî itaatkârlığa ve iktisadi geri kalmışlığa yol açtı (Curtis 2009: 87-8, Brady 2009: 79). Montesquieu, Dumont gibi seleflerinden farklı olarak Asya’ya Hıristiyanlık) küfür yerine medeniyet/barbarlık ayırımından bakar ve kader akîdesinden barbarlık ruhu çıkarır. Ona göre Avrupa, kadere esaretten kurtulduğu beşeri hüriyet (hür irade) ile medenî hürriyeti ve medenî hukuk ile medeniyeti başardı

Dünya, doğu-batı, kuzey-güney olarak dört yöne ayrılmış bilinse de aslında kâinatın merkezi sayılan güneşin doğduğu ve battığı yere göre iki ana yöne ayrılır; doğu-batı (maştık/mağrib); “O, maşrıkın da, mağribin de Rabbidir, O’ndan başka ilâh yoktur. O halde O’nu vekil edin” (Müzzemmil, 73/9) âyetinin ifade ettiği gibi. Nitekim Hipokrat’ın yeryüzü ayırımı da Asya/Avrupa olarak düalistiktir, güneşin doğduğu yer olarak Asya’yı kürenin tam orta denklemlerine yerleştirir (Raaflaub 2010: 220-1). Etimolojik olarak Asya/Avrupa, güneşin doğduğu ve battığı yer, maşrık-mağrib demektir. Türkçe’de de kullanılan, “güneşin battığı yer ve batış” mânâsına gelen Arapça mağrib ve ſarb, ğurüb (batış) kelimesinden gelir.

İlmiyeden gelmesine rağmen bir kalemiyye mensubu olarak maslahat-1 devlet şuuruyla yetişen Keçecizâde İzzet Molla (1786-1829), Osmanlı’nın bekasi için diplomasinin kazandığı önemi ilk fark edenlerdendir. O, muharebeyle mamen kaybedileceği bilinen bir yeri, mükâleme ve müzakere tercih edilerek bırakmamaya çalışmanın daha menfaatli olacağını savunur. O, savaş yanlısı hizbin savaştan sonra idrak edebilece-i bir noktanın daha önce farkına varmıştı: Osmanlı, “akçesi ziyâde ve memâliki vâsiyken de” kaybettiği toprakları geri alamamıştı. Mayıs 1828’de sulh diplomasinin çökmekte olan imparatorluğun bekâsı ve kurtuluşu için tek çare olduğunu kavrayan şahıslardan birisinin ulemâdan çıkması, ilmiyenin mevcut kurumsal vaziyeti dikkate alındığında oldukça ilginçtir. Keçecizâde, yeniçerilik kaldırıldı diye savaşmanın bir mânâsı olmadığını, Avusturya misalini vererek açıklıyordu; onların yeniçerileri yoktu ve mutî askerleri olduğu halde diplomasiyi kendi devletlerinin bekâsı için her zaman birinci tercih olarak görmekteydiler. “Fitne ve fesad kaynağı” yeniçerilik kaldırıldı diye savaşa teşebbüs etmek irrasyonel bir tercihti: “ eğer ocağın ref‘i evvel-be-evvel bir nusret-i azîme olaydı Sultanahmed’den avdet günü artık ocak bitdi deyip elçileri Yedikule’ye habs etmek iktizâ ederdi ve bu ise kaldırdığımız ocağın muamelesidir, zirâ onlar Etmeydanı’na kazanları çıkarıp Kırım’ın anahtarlarını beklerler idi” (Kapıcı 2013a: 307).

Unun, Sultan IV. Mustafa’dan sonraki (1807-1808) halefi Sultan II. Mahmud (1808-1839), bu şuurla tahta çıktı, saltanatının ilk günlerinde çıkardığı hatt-ı hümâyûnda, “Küfrün tek millet olduğunu, kâfirden dost olamayacağını vurgulayarak adeta devletini ve halkını cihâd-ı ekbere çağırdı: “ “el-Küfrü milletün vâhidetün’ hükmünce, mecmû’-1 esnâf-ı küffâr, yekpare ve hemvârdır. Ve samîmî dîn-i Muhammedi’ye ‘adâvetleri âşikârdır. Bu takdîrce sakınıp, fülân kefere devleti bizim dostumuz ve fülân dahî gayretkeşimiz i’tikādında olmayasız. Kâfir, İslâm’a dost olmaz” (Âsım Efendi 2015: 1/504). Böylece Osmanlı, güç kaybına bağlı olarak diplomasinin alanına daha çok girmek zorunda kaldı. Üç asır boyunca Hıristiyan âlemini titreten Osmanlı için 1699 Karlofça Muahedesi ile hücum süreci bitmiş, müdafaa süreci başlamış, bundan sonra savaşın temel dış politika aracı olarak görüldüğü geleneksel anlayış doğrultusunda verilen toprakları geri alma siyaseti benimsenmişti. Osmanlı, ağırlıklı olarak XVII. asırda batı cephesinde Avusturya ile savaşmış, XVIII. asırda buna kuzey cephesinde daha yaman bir düşman, Rusya katılmıştı. Osmanlı, bu iki yaman düşmanın ittifakı karşısında artık sadece savaşla ayakta kalamazdı. Böylece Sultan I. Mahmud (1730-1754) devrinde diplomasi, savaşa eşlik eden bir dış politika aracı olarak kabullenildi. Avusturya-Rus ittifakına karşı yapılan 1736-1739 savaşları sonrasında her iki devlet ile ayrı ayrı imzalanan Belgrad Muahedesi, Osmanlı tarihinin son kazançlı muahedesidir. Daha önceki asırlarda hiçbir Avrupa devletiyle kendisini eşit şartlarda görmeyen ve uzun süreli muahedeler yapmayan devlet, ilk kez Avusturya ve Rusya ile uzun süreli bir barış antlaşması imzalamıştır (Kurtaran 2014: 217).

Osmanlı’nın diplomasi ve savaş denen silmî ve harbî dış politika araçlarının münasebeti, zamanla değişen ben/öteki (zâtî güç ve dost/düşman) idrakine göre değişmiştir. Osmanlı, altın çağında sahip olduğu kudret ve özgüven hissiyle Kur’ân-ı Kerîm’de men’edildiği gibi “kâfirleri dost edinmiyor”, ancak Fransa gibi Batılı ülkeleri dost görüyor, dostça davranıyordu. I. Abdülhamid (1774-1789) tarafından Fransa Kralı XVI. Louis’ye (1775-1792) gönderilen nâme-i hümâyûnda dostluk ifadesi ve iltifattaki vurgu dikkat çekicidir: iftihâru’l-ümerâi’l- ‘1zâmi’l- ‘Iseviyye, muhtâru’l-küberâi’l-fihâmi’l-Mesîhiyye, muslih-i mesâlih-i cemâhiri’t-tâ’ifeti’n-Nasrâniyye, sâhibu ezyâli’l-haşmeti ve’l-vakari, sâhibu delâili’l-mecdi ve’l-i’tibâri, hâlâ Fransa pâdişâhı haşmetlü ulu rağbetlü kadîm sadık dostumuz Louis hatemellâhü Teâlâ ‘avâkibehû bi’l-hayri ve’r-reşâdi ve elheme ileyhi sebile’s-savâbi ve’s-sedâdi” (Baştürk 2016: 167-9, Kurtaran 2014, Göçek 1987: 148).

Uluslararası politika, dış ülke olarak uluslararası câmiaya üye devletlerin lehlerine benimsedikleri hedefleri gerçekleştirme süreci olarak tanımlanabilir. Bu sürecin, işbirliği ve zecre yönelik silmî ve harbî (barışçıl ve savaşçıl) iki yolu vardır: Diplomasi ve savaş. Diplomasi, müzakere ve uzlaşma; savaş, çatışma ve fetih demektir. Teknik mânâda diplomasi, prensipte eşit sayılan devletlerarası ndaki münasebetlerin resmî temsilciler aracılığıyla yürütülmesi işi, sanatıdır. Dar mânâda dış politika, devletin uluslararası sistemden beklentileri yani amaçları, diplomasi de bu amaçlara varmak için kullandığı araç ve mekanizmalardır. Geniş mânâda bir devletin dış politikası ile diplomasisi ayrılamaz (Hellmann 2016: 24, Sander 1987:3).

Kâinatta her şey gibi siyaset de bir ontolojik temele dayanır; dolayısıyla Osmanlı siyasetinin mukadderatı, ancak bu ontolojik arka planla anlaşılabilir. Bilhassa, tevafuk, yedinci Abbâsî Halifesi Me’mûn (198-218/813-833) ile yedinci Osmanlı padişahı Fâtih Sultan Mehmed (835-886/1432-1481) gibi kozmopolitan vizyonla hareket eden hükümdarlar, bu ontoloji/siyaset münasebetinin tam şuurunda idiler. Fâtih’e izafe edilen, “Dünyada tek bir dîn, tek bir devlet, tek bir pâdişâh ve İstanbul da cihanın pâyitahtı olmalıdır” sözü, kozmopolitanizmin ifadesidir (Özcan 2003: XXXIII). Kozmopolitanizm, siyaseten “tek âlem” tasavvuruna, vahdet-i âlemin fizikî (siyasî) tasavvuru ise metafiziki (manevî) tasavvuruna dayanıyordu; dolayısıyla kozmopolitan siyaset, siyasî vahdet-i âlemin ontolojik temellendirmesine dayanacaktı. Fâtih de İstanbul’un fethiyle kozmopolitan projenin ilk büyük adımını attıktan sonra bu projenin tatvîri ve itmâmı için vahdet-i âlemin ontolojik temellendirmesini aradı.

Lazaro Soranzo, Kur’an’ın “safsataları”nı açığa çıkaran Arapça kitaplar yazdırılarak bunların Müslümanlar arasında yayılması, böylece cemaatteki din duygularının zayıflatılmasını tavsiye eder. René de Lucinge’in yazdığı kitap ise, Türkler’in tamamen yok edilmesi için gerek askerî ve gerekse sivil yolları açıklayan bir strateji kitabı gibidir. Eserde Osmanlı Devleti’ni savaş meydaninda yenebilmek için tutulacak yollar anlatıldıktan sonra, cemiyeti içeriden zayıflatmak üzere akla gelebilecek pek çok fikir ortaya atılmıştır.

Lazaro Soranzo, Kur’an’ın “safsataları”nı açığa çıkaran Arapça kitaplar yazdırılarak bunların Müslümanlar arasında yayılması, böylece cemaatteki din duygularının zayıflatılmasını tavsiye eder. René de Lucinge’in yazdığı kitap ise, Türkler’in tamamen yok edilmesi için gerek askerî ve gerekse sivil yolları açıklayan bir strateji kitabı gibidir. Eserde Osmanlı Devleti’ni savaş meydaninda yenebilmek için tutulacak yollar anlatıldıktan sonra, cemiyeti içeriden zayıflatmak üzere akla gelebilecek pek çok fikir ortaya atılmıştır.

Medeniyetin siyasî adı devlet, hukukî adı medeniyettir.

İspanyol tarihçi Julián del Castillo’nun 1624 tarihli eserinde dile getirdiği iddiaya göre, Nuh Tufanı’ndan sonra İskittler’ in İspanyollar’ın atalarını oluşturan Gotlar kolu Avrupa’ya, Türklerin atalarını oluşturan Hunlar kolu da Asya’ya dağılmıştı.

Prostestanlık, insanın irade kuvvetini arttırmayı, Katoliklik ise iradesini belirleyen çevresini kontrol altına almayı hedef edindi.

İnsanın bu dünyadaki mihteni hemcinsinden gördüğü zulümdür.

Modernleşme, özünde hürriyet idealinden kaynaklanır.

Modernleşmeyi McClelland başarı , Lerner ise empati kavramıyla açıkladı.

Ömer Lütfi Barkan’ın kolonizatör dervişler tabirinin belirttiği gibi Osmanlı’yı kuran fakirler (sufîler, dervişler) bir gün işleten fakirlere ( âlimler ).

Tarikatların hepsi edeblerden ibarettir sözünün ifade ettiği gibi tarikat, birincil olarak dinde tutulan yol olarak sünnet , ikincil olarak da sünnette tutulan yol olarak meslek demektir.

Şeriat- tarikat- marifet- hakikat olarak ayrılan dinin dört kapısı, alternatif değil, içice, birbirini açılan kapılardır.

Fıkıhta cihaz kâfirlere karşı savaştır. Ancak Sultan Selim’in istiftâsı üzerine İbn Kemal, hareketik Şiî ve kızılbaşları da mürted sayarak, bunlara karşı cihadın tüm Müslümanlar üzerine farz-ı ayn olduğunu fetvasını vermiştir.

Dahası İbn Kemal, Hanefîliği Mâtürîdîlik ile tamamlayarak Gazâlî’nin fıkh-ı Ekber ve fıkh-ı esgar alanlarındaki Eş’arî ve Şafi’î mezhebi yerine Hanefî Mâtürîdî mezhebine geçirmiştir.

Türkler, Selçuklu zamanında İsmâilîler’e karşı Gazâlî, Osmanlı zamanında da Safeviler’e karşı İbn Kemal sayesinde Sünnîliğin tarifi ve tahkiminde ana rolu oynamışlar, dahası Sünnîliği Hanefîlik ile özdeşleştirmişlerdir.

Islâm tarihinin en büyük müceddidi, hüccetü’l-islâm olarak Gazâlî’nin bütün başarısı iki maddede toplanabilirdi:
1. Neyi kaybettiğimizi, ideal (Asr-ı Saadet dini) ile reel (gelinen nokta) arasındaki tesbit.
2. Kaybettiğimizi yeniden keşif yolunu göstermek.

Şarkta Araplar, dini, İranlılar, devleti temsil ediyordu; Türkler, İslâm’a girdikten sonra din ile devleti birleştirerek İslâm’ın muzafferiyetçiliğini, gururunu yaşadılar; Türklüğü Müslümanlık ve Sünnîlik ile özdeşleştirerek, hak dinin ve hak devletin bayraktarlığını üstlenerek tarihe damgalarını vurdular.

Avrupalı aydınlar için, Türk-Osmanlı korkusu askeri gücünden, Türk-Osmanlı büyüklüğü ise adaleti sağlayan siyasi düzeninden kaynaklanır.

Türkçe’ye yanlışlıkla kuvvet olarak tercüme edilen ‘Power’, aslında ilahi kökenli ‘kudret’ demekti.

Osmanlı gibi rejimlerin adil olup olmadığını değerlendirmenin şartı, despotizmin idari ve popüler boyutlarını, patrimonyalizm ile despotizmi ve mutlakiyet ile keyfiliği, istibdat ile ceberutu birbirinden ayırarak karışıklığı gidermektir.

Cermenler, komşuları Slavları köle yaptığı için bizzat slav kelimesi, slave (köle) kelimesinden gelir.

Avrupa, modern-öncesi çağda umumiyetle Ruslar’ı barbar, Türkler’i ise medeni olarak görmüştür.

Medenileşme, içtimaiden siyasiye, hukukiden ahlakiye doğru tekamül ederek kemale eren bir süreçtir.

Kadim hikmete göre siyasetin işi, adalet sayesinde (medeni) hürriyetin tahkikidir; adalet ile insanlar, kendilerini hemcinslerinden hür hissederler.

Batı’da siyasi modernleşme süreci olarak üç-başlılıktan kurtulma, tek-başlılığa ulaşma arayışı, sonunda hükmi şahsiyet kavramının belirttiği başsızlığa varmıştır.

Beden anlayışı, onto-teolojik tasavvura dayanır. Dolayısıyla İslam’da vahdet-i imamet denen siyasi bedenin tek-başlılığı (halife) tevhid, Batı’da siyasi bedenin üç-başlılığı (papa, kral, derebeyi) ise teslis inancından kaynaklanır.

Meşruiyet, olgunun (beşeri tecrübe) şeriata (fıtrat) uygunluğuydu. Dolayısıyla -fıtrattan uzaklaşma yönünde nitel içtimai değişim olarak modernleşmeyle- olgu, şeriattan uzaklaştıkça meşruiyet krizi de büyür.

Özünde modernleşme, adaleti sağlamak üzere devlet-kurmaya yönelik bir siyasi değişme sürecidir, yaygın olarak sanıldığı gibi içtimai değil, Adalet mülkün temelidir sözünün anlattığı gibi adalet, mülkün (devletin) hem sebebi, hem sonucu, hem illeti, hem gayesidir; mülk adalet ile, adalet mülk ile kaimdir ve ancak güçlü bir devletle adalet sağlanabilir.

Fıtri ile gayr-i fıtri modernleşme, civility (medeniyet) ile civilization (medenileşme) terimleriyle ayrılabilir.

Özünde modernleşme, adaleti sağlayacak bir devleti kurmaya yönelik bir değişme sürecidir. Osmanlı gibi zaten adaleti sağlayacak bir devlet-kurma olarak birincil modernleşmeyi başarmış, güçlü devlet geleneğine sahip ülkelerde ikincil modernleşme devlet-sürdürme olarak gerçekleşir.

Osmanlı’da geleneksel olarak medrese ile mektep ehli, ilmiye ile kalemiye arasında meşrep bakımından bir mesafe vardı; ancak tekke, bilhassa Mevlevî tekkesi, ikisini birleştiren köprü işlevi görüyordu. Ancak II.Mahmud devrinden itibaren yeni müesseselerden, Batılı çevrelerden yeni kültürler, kıyafetlerle yetişen alafranga, Frankafon bürokrat, mülkiye ile klasik ulemâ arasındaki yabancılaşma arttı.

https://1000kitap.com/yazar/michel-foucault ‘nun gösterdiği gibi modernlik, her şeyi kontrol için araçların geliştirildiği bir düzen demekti. Mesela müzeler, tarihi kontrol, daha doğrusu insanın tarihe hakimiyetinin ve terakki derecesinin gösterildiği, geleceğin inşası için geçmişin ötekileştirildiği tarih laboratuvarlarıydı. Modern insan, her şeyi kontrol saikiyle giderek tarihi müzelere, tabiatı laboratuvarlara ve botanik bahçelerine, hayvanları hayvanat bahçelerine, kuşları kafeslere, insanları apartmanlara hapsetti, dünyayı kendi elleriyle demir bir kafese çevirdi. Daha da kötüsü kafesin anahtarını kaybedince ebedi hapse düştü.