Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni 4. Cilt Kitap Alıntıları – Kolektif

Aleyhissalatü vesselam Efendimiz eziyet ve cefa çekermiş ve O’nun mirasçıları da öyle olacaktır.
https://1000kitap.com/yazar/muhammed-esad-erbili

Bu yolda esas dayanak, muhabbet ve ihlastır.
https://1000kitap.com/yazar/imam-i-rabbani

Rahat yaradadır. Kurtulmayı taleb etmek, bu makamda nefsini fitneye atmaktır. Durum bu olunca, ey seven kişi tam anlamı ile nefsini sevgiliye (Allah’a) ısmarlaman gerekir.
(https://1000kitap.com/yazar/imam-i-rabbani, Mektubat, mektup no: 140.)

Ey muhib! Elem ve mihnet, muhabbetin ayrılmaz bir parçasıdır. Fakrı seçen kişinin, mutlaka elemden ve meşakkatten payı olması lazımdır.
https://1000kitap.com/yazar/imam-i-rabbani

Ölüm, öl kökünden türetilmiştir. Öl, ıslak, yaş anlamına gelir. Bu anlamların her biri su kaynaklıdır; yani su aracılığıyla elde edilmektedir. Ölmek fiilinin etimolojik anlamının su olması, suyun da hayat anlamına gelmesi, ölümün anlamı hayat bulmak şeklinde ifade edilebilir. Dolayısıyla Türkler için ölmek, yeni bir hayata geçmektir.

Türk inanç sisteminin önemli özelliklerinden biri, tapınağın olmamasıdır. Tapınağın olmaması, rahipler sınıfının oluşmasını engellemiştir

Tengri (Tanrı) terimi, Hunlarda (M.Ö. 200) ortaya çıkmış, Türkçenin bütün lehçelerinde varlığını sürdürmüş, Türklerin kabullendikleri bütün dinlerde yerini korumuş olması nedeniyle, evren tasavvurunu kavramak için önemli basamaklardan biridir. Tengri (Tanrı), ezeli ve ebedi, ulu, güçlü olarak tasvir edilmiştir. Göğün, yerin ve insanın yaratıcısı, insanın ne kadar yaşayacağını da belirlemektedir. Tanrı’nın yaratıcılığını gösteren en açık örnek, Gök-Türklerdeki gök, yer ve insanın yaratılışına ilişkin inanıştır. Gök-Türk Yazıtlarındaki, Üstte mavi gök, altta yağız yer yaratıldığında, ikisinin arasında insanoğulları
yaratılmıştır. ifadesinde, evrenin iki temel unsuru olan, gök ve yer ile insanın Tanrı tarafından yaratıldığı inancı açıkça görülmektedir. Aynı metinde geçen, (Ben), Tanrı gibi (ve) Tanrı’dan olmuş Türk Bilge Hakan ifadesi ise insanın yaratılmışlığının bir başka şekilde ifade edilmesidir. Dönemin inancına göre, evrensel düzen, dünyanın ve toplumun örgütlenmesi, insanların yazgısı Tanrı’ya bağlıdır ve Tanrı ebedidir.Türk inancında, yaratıcı Tanrı fikrinin olduğu açıktır; ancak yaratma işleminin nasıl yapıldığı belirsizdir. Türklerin tek Tanrı fikrine sahip oldukları ve İslam inancındaki Allah tasavvuruna denk geldiği söylenebilir.Eski Türk inancına göre, dünya, su üstünde yüzen, dört köşe bir adadır.

Netice, Cahiliye, İslam öncesi Arapların yaşadığı dönem için ad olmuştur. Ayrıca, genel anlamda Cahiliye, Allah’ın irade ve hidayetinden uzak bütün çağlar için de kullanılır. Cahiliye toplumunun en açık özellikleri arasında, putperestlik, kabile taassubu, ırkçılık, kabalık, kendini seçkin ve seçilmiş görme, dini alanda helal ve haram kılma yetkisini kendinde görme gibi hususlar sayılabilir. Ayrıca şairlik, kahinlik, sihirbazlık gibi gözde mesleklerin yanında, her türlü sefahatin kol gezdiği, insan haklarının ihlal edildiği, zayıfların ezildiği, özellikle kadınların bir meta haline getirilip cinsiyet ayrımcılığının olabildiğince derinleştiği o devrin bir yaşam biçimidir. Bu, İslam gelinceye kadar devam etmiştir

Gayrimüslimlere hoşgörüyle davranılması, Osmanlı Devleti’nin egemen olduğu yerleri özellikle Yahudiler açısından bir sığınma alanı haline getirmişti. Hıristiyanlar tarafından tarih boyunca aşağılanmış ve dışlanmış olan Yahudiler Sofya, Niş, Larissa gibi şehirleri terk ederek Osmanlı Devleti’nin sınırlarına dahil olan Varna, Ruscuk gibi Balkan şehirlerine göç ettiler. Hatta Yahudi
çocuklarının eğitimi için Edirne’ de bir Yeşiva kuruldu. Bu okul sadece Osmanlı Yahudilerine hizmet etmekle kalmadı. Polonya, Macaristan ve Rusya’ dan gelen Yahudi öğrenciler bu okulda öğrenim gördüler.

Yahudiler hem farklı ülkelerden göç etmiş olmaları sebebiyle çok dil bilmeleri, hem de dayanışma içinde olmalarından dolayı XVI. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde bankacılığa benzer bir sistem kurmuşlardı. Bu sistem, para naklinin emniyetli olmadığı dönemlerde olağanüstü bir işleve sahip oluyordu. Mesela; Şam’a gidecek bir tüccar, parasını kendisi taşımak yerine İstanbul’daki bir Yahudiye veriyor, Şam’ da ise başka bir Yahudiden alıyordu. Bankacılığa benzer sistem kuran Yahudilerin başka ülkelerdeki gibi Osmanlı Devleti’nde faizcilik konusunda fazla ileri gidemedikleri belirtilmektedir. Bu durumun Osmanlı Devleti’nde vakıfların yaygın olmasından kaynaklandığı görüşleri bulunmaktadır. Bununla beraber Yahudilerin, Osmanlı Devleti’nde de faizcilik yaptıklarına dair bilgiler, arşiv vesikalarına yansımıştır. Yahudiler sadece iç ticarette değil, Osmanlı Devleti’nin dış ticaretinde de rol oynamışlardır. Çok dilli olmaları ve Avrupa ülkelerinde akrabalarının bulunması bu alanda da onlara avantaj sağlamıştır. Ayrıca devlet, onların haklarını yurt dışında da korumuştur.

Bir şehir devletinin yaşayabilmesi ve toplumun devamlılığı için belli bir adalet anlayışına sahip olması kaçınılmazdır. Fakat burada söz konusu edilen adalet doğal olarak iyi olan bir şey midir, yoksa anlaşma ile iyi olduğu varsayılan bir şey midir? Burada kullandığımız kavramlarla ifade edecek olursak physisin konusu mudur nomosun konusu mudur? Sofistlerin bu soruya vereceği cevabı tahmin etmek zor değildir. Çünkü onlara göre, Atina’da o dönemde oluşan demokrasi anlayışı gereği devletin biçimi, yasalar ve görenekler ve tabiatıyla adalet anlayışı nomosun konusudur.

Sofistlerin büyük çoğunluğu tanrıların varlığının physis’in değil nomos’un konusu olduğunu düşünürler.

Sofistler, physis ile nomos arasında yapmış oldukları ayrıma dayalı olarak dünyanın anlamını ortaya koymaya çalıştılar. Physis buna göre doğayı, insanlar ona bir şey yüklemeden dünyanın kendinde anlamını ifade ediyordu. Töre ve anlaşma anlamına gelen nomos şeylerin insanların nasıl karar verdilerse o hal üzerine bulunmalarını ifade etmek için konulmuş bir kelime. Genellikle şeylerin kendi özünden getirmedikleri ve insanların ortak kararları sonucu oluşan gelenek ve görenekleri ifade eder.

Görüşler, toplumdan topluma, kültürden kültüre, çağdan çağa, hatta kişiden kişiye değişiklik gösterir. Şu halde çaresiz, doğrunun göreceliliğini kabul etmek gerekir. Sofistleri bilgi ve değer konusunda göreceli bir tutum benimsemeye iten şey, Yunanlılar ve Atinalıların dış dünyaya açılmalarının bir sonucu olarak farklı kültürlerle karşılaşmalarıdır. Aşağıladıkları barbar kültürlerinin en az kendi değerleri kadar doğru içeren kültürler olabileceğini bu şekilde görmüş oldular.

Sofistler, bilgi ve değer anlayışı bakımından göreceli bir tutum benimserler. Protagoras’ın İnsan her şeyin ölçüsüdür, var olanların da var olmayanların da sözü onların bu konudaki tutumlarına işaret eder. İnsanın bireysel algısının kendisine gösterdikleri dışında herkes için geçerli evrensel bir hakikat yoktur. Kendimiz dışında doğruluğun, kendisiyle karar vereceğimiz bir kriteri, standardı ya da işareti yoktur. Bir başka deyişle biz hiçbir zaman kendimizi, duyularımızı ve onların ait olduğu bedenimizi aşarak kendinde şeye nüfuz edemeyiz. Şeyler bize nasıl görünüyorlarsa öyledirler.

Gorgias, Helen’e Övgü adlı yapıtında salt retoriği ön planda tutan ve ahlak dışı bir tutumu aklayan bir yaklaşım benimsemekle suçlanmıştır. Söz konusu eserin biçim ve içeriği ile ilgili şunlar söylenebilir: Sparta Kralı Menelaus’un eşi olan Helen, sevgilisi olan Truva prensi Paris ile kaçmış ve bunun üzerine Spartalılar Helen’i kurtarmak üzere Truva’ya savaş açtı. Savaş on yıl kadar sürdü ve Helen, sonunda memleketine döndü ve savaşın sebebi ve Helen’le ilgili tartışmalar başladı. Helen, Gorgias’a göre kaderinin önüne geçemezdi. Çünkü oldukça güçlü olan tanrısal yazgı karşısında insan zayıftır. Diğer taraftan Helen kaçmaya zorlanmış olabilir. Ya da Paris tarafından konuşmalarla ikna edilmiş olabilir. Veyahut doğasında var olan duygu ve eğilimlere teslim olmuş olabilir. Bütün olasılıklar değerlendirildiğinde, Helen’in böyle bir savaşın çıkmasına sebep olduğu için suçlanamayacağı ortaya çıkar. Çünkü suçlu birinci durumda kendisini kaçıran, ikinci durumda onu kaçmaya ikna eden Paris, üçüncü durumda ise kendi doğasıdır. Gorgias’ın bu yapıtı, mantıki bakımdan sıkı ve iyi organize edilmiş bir metindir. Gorgias, bu metinde dilin ayartıcı gücünden bahseder. Kelimeler, dinleyenler üzerinde büyüleyici ve narkotik bir etkiye sahiptir. Aynı zamanda öğrenciler için bir çalışma kitabı niteliği taşıyan Helen’e Övgü Sofistik hitabetin, Sofistik eğitimin ve Sofistlerin dilin gücüne olan inançlarının bir göstergesidir.

Dil dış dünyanın bizzat kendisine değil, bizim dış dünya ile ilgili algımıza verilen bir cevaptır. Bu sebeple dilin, doğrudan dış dünyanın gerçekliğini keşfedip bunları sembollere dönüştürmesi söz konusu değildir. Buna rağmen Gorgias’a göre sözün büyülü bir gücü olduğu inkar edilemez.

Gorgias’a göre biz başkalarına asla objenin kendisini iletemeyiz, ancak bir logos’u iletebiliriz. Logos ise obje değildir.

Tanrılar söz konusu olduğunda gerçekte onların var olup olmadıklarını, görünüm olarak nasıl olduklarını bilecek durumda değilim; çünkü meselenin kapalı oluşu ve insan hayatının kısalığı gibi bu konuda bilgi edinmeyi engelleyen çok şey var. (protagoras)
Her ne kadar bu görüşlerinden dolayı tanrıtanımazlıkla suçlanıp Atina’dan
sürgün edilmişse de, Protagoras, tanrıları reddetmiyor; ancak onların varlıklarını bilmenin zor olduğunu düşünüyordu. Bu yüzden agnostik idi. Protagoras’a göre bu konudaki doğru tutum şüphecilik, yani yargıyı askıya almaktır.

Protagoras, Eualthus adlı fakir bir öğrencisine avukatlık sanatını öğretmektedir. Aralarında bir anlaşma yapılır. Öğrenci ilk davasını kazanınca ücretini ödeyecektir. Öğrenci derslerini tamamlar. Aradan uzun bir süre geçer ve öğrenci herhangi bir savunmaya girmez. Bunun üzerine Protagoras, öğrenci hakkında ödeme yapmadığı gerekçesiyle dava açar. Öğrenci kendisini şöyle savunur: Eğer bu davayı kazanırsam yargılama kurallarına göre Protagoras’a bir ödeme yapmam gerekmeyecek. Şayet bu ilk davayı kaybedersem aramızdaki anlaşma gereği yine ödeme yapmayacağım. Şu halde her iki durumda da Protagoras’a ödeme yapmam gerekmeyecek. Buna karşılık Protagoras şu iddiada bulunur: Eğer davayı kaybederse, yargılama kuralları gereği bana ödeme yapması gerekecek. Şayet bu ilk davasını kazanırsa, aramızda varılan anlaşma gereği bana ödeme yapması gerekecek. Dolayısıyla her iki durumda da bana ödeme yapması gerekecek.

Bütün Sofistler, kendi öğrencilerine ikna edici hitap etme ilkelerini içeren retorik (hitabet) öğretmişlerdir O günün demokratik Atina’sında ikna edici konuşma çok önemliydi. Mahkemelerde kendini güçlü delillerle savunabilmek, şehrin refahını ya da sosyal yapısını iyileştirecek kanun tekliflerini Halk Meclisi’nde savunarak meclis üyelerini ikna etmek hitabeti iyi bilmeyi gerektiriyordu.

M.Ö. V. asrın Atina’sında Sofistlerin her şeyden önce profesyonel eğitimci ya da öğretmen olarak anılmaları ve öğrettikleri şeyler karşılığında para almaları bu dönemde eğitimde bir dönüşüm yaşandığını göstermektedir. Sofistlerin parayla eğitim vermeleri, onların, çeşitli eleştirilere maruz kalmalarına sebep olmuştur. Sokrates ve Platon, felsefenin ve bilgeliğin dostlar arasında özgürce paylaşılması gereken bir şey olması dolayısıyla, ücret karşılığında ders vermeyi bilgelik sevgisinin özüyle uyuşmadığını savunurlar.

Dilimizde kullanılan ‘safsata’ kelimesi, doğru gibi göründüğü halde doğru olmayan ve mantık kurallarına aykırı olarak ileri sürülen delil anlamına gelmektedir.

Sokrates İhtiyaçları en az olan kişi Tanrı’ya en yakın olan kişidir. diyerek kanaat ahlakını savunur. Ona göre ihtiyaçlar insanı köle yapar. İhtiyaçlar ile mutluluk ters orantılıdır Ona göre mutluluk bilgece bir hayat sürmek ile mümkündür.

Sokrates, İnsan bilerek kötülük yapmaz. der bir kötülük yaptığımızda içimizdeki sesin bizi uyardığını söyler. Sokrates’in içimizdeki ses dediği daimon daha sonra onun dinsizlikle suçlanmasına yol açar. Sokrates daimon’ı iyi ile kötü konusundaki bilincimiz ve bilgimiz anlamında niteler. Kaynaklarda daimon vicdan olarak geçer.

Nietzsche, Sokrates’in ahlak anlayışını entelektüel ahlak anlayışı olarak
görür ve ciddi anlamda eleştirir. Başka bir ifadeyle o, ahlakı rasyonel bir zemine oturttuğundan dolayı Sokrates’i eleştirir. Bu noktada taraf olmak yerine, Sokrates’in ahlak anlayışını anlamaya odaklanalım. Sokrates’in ahlak anlayışını kavrayabileceğimiz temel fikir, İnsan bilerek, isteyerek kötülük yapmaz. ifadesidir. Bu hususu Sokrates’ten yaklaşık dört asır sonra yaşamış Hz. Isa üzerinden anlayabiliriz. Hz. Isa çarmıhtayken, onu çarmıha gererek kötülük yapan insanlara şöyle seslenir: onlar ne yaptıklarını bilmiyorlar. Bilselerdi yapmazlardı

Budda’nın öğretisinin temel hedefi insanın karşı karşıya kaldığı bu sıkıntılardan, özellikle de acıdan kurtuluştur. İşte nirvana bu acıyı bertaraf etme, ortadan kaldırma ve ondan kurtulmadır. Nirvana acının ortadan kalktığı mükemmel bir haldir. Budizm’in hedefi insanı güvene, huzur, mutluluk, dinginlik ve nirvanaya ulaştırmaktır. Budda, nirvananın tanımını yapmamıştır. Ancak onu sonsuz mutluluk’ ve bahtiyarlık la nitelemiştir.Budist metinlere göre nirvana, tahayyül veya aklın objesi değildir. Onu sadece tecrübe edenler bilebilir. Meditasyon uygulamaları Budist dini yaşantısının özünü oluşturur . Budist öğretinin temel hedefi, zihni sağlık, denge ve dinginlik halinin yakalanmasıdır.

Budizm’de meditasyon için terbiye, yetiştirme, olgunlaştırma anlamlarına da gelen, oldukça kapsamlı bir kelime olan bhavana kullanılır. Olmak anlamındaki bhu kökünden türeyen bu ifadenin sözlük anlamı bir kimsenin arzuladığı yönde kendisini geliştirmesi dir.

Zaten Hinduizm, dünyanın diğer bölgelerindeki Hinduların da bir biçimde Hint kökenli olmalarından dolayı Hint Yarımadasıyla sınırlı bir din oluşu itibariyle etnik kökenlidir ve bu yönüyle Yahudiliği çağrıştırır. Ama onu Yahudilik ve diğer dinlerden ayıran en önemli özellik, belli bir kurucusunun ve amentüsünün bulunmayışıdır. Diğer bir deyişle Hinduizm’in bir Hz. Musa’sı yoktur. Dolayısıyla o, büyük bir peygamber/mimar tarafından, belirli bir zamanda özenle inşa edilmiş bir bina veya sisteme değil, belki bir şekilde toprağa düşen ve zamanla gelişerek bir ormana dönüşen devasa bir ağaca benzetilebilir. Ancak söz konusu tohumun toprağa ne zaman düştüğü belli değildir.

Güvenilir kaynaklara göre en geç M.Ö. il. bin yılın ortalarında
Doğu Avrupa steplerinden gelen Ariler, önce kuzey-batı Hindistan’ı, daha sonra bütün Kuzey Hindistan’ı istila eder. Onların Hint yarımadasını yavaş yavaş istila ettikleri bu dönem, aynı zamanda farklı kültürlerin birbiriyle karşılaştığı ve kaynaştığı bir devredir. Bundan ötürü Hinduizm gerçekte, Ari dini inanç ve gelenekleri ile yerli Dravidyen dünya görüşlerinin işte bu dönemdeki karışımı sonucu ortaya çıkan yeni dini sistemin adıdır.

‘Asil, soylu anlamına gelen Ari veya Arya terimi, bugün kullanılan İran ve İrlandalı (Eire) terimleriyle yakından ilgilidir. Zaten Hint-Avrupalı bir dil konuşan Arilerin, kültürel özellikleri bakımından Grek, Sloven, Germen, İtalyan, Arnavut, Ermeni dilleri ve kültürlerinin yanı sıra İran ve klasik Kelt kültürünün bugüne taşıyıcısı durumundaki İrlanda, Gal ve İskoç kültürleriyle de önemli benzerlikler gösterdiği kabul edilir. Buna rağmen Arilerin anavatanı konusunda araştırmacılar arasında yakın zamana kadar fikir birliği olmamıştır.

Yüzyılı aşkın süredir, bilginler Hint-Avrupalıların anavatanını belirlemeye ve daha önceki tarihlerini tesbite ve göç aşamalarını çözmeye gayret etmektedir. Şimdiye kadar onların anavatanı Avrupa’nın kuzeyinde ve ortasında, Rusya bozkırlarında, Orta Asya’ da, Anadolu’da vb. yerlerde arandı. Bugün ise Karadeniz’in kuzeyinde Karpatlar ile Kafkasya arasında kalan bölgenin Hint-Avrupa topluluklannın, dolayısıyla Aryaların anavatanı olduğu konusunda neredeyse bir fikir birliği söz konusudur.

Ayrıca onlar, ataerkil aile yapısıyla uyumlu eril (erkek) tanrılardır. Tanrıların anası kabul edilen Aditi, şafak tanrıçası Usas ve gece tanrıçası Ratri gibi ikincil konumdaki dişil tanrıçalara da rastlanır.Ari dinsel düşüncesinin dikkati çeken özelliklerinden bir diğeri, bu tanrılar adına yapılan muhtelif ayinler ve kurban törenlerinin yaygın oluşudur. Yılın belirli dönemlerinde onlar adına koyun, keçi, at veya sığır gibi hayvanlardan kurbanlar kesiliyor ve etleri ateşte yakılmak suretiyle tanrılara ulaştırılıyordu. Böylece tanrıların öfkelerinin yatışacağı veya insanların kendilerinden arzu ettikleri her şeyi gerçekleştirecekleri kabul ediliyordu. Özellikle ateş, tanrılar ile insanlar asındaki aracı rolünden ötürü büyük itibar görüyor, hatta bazen o da Agni adıyla tanrı gibi algılanıyordu.

Ön Hint-Avrupa dil ailesinde ‘mırıldanmak, homurdanmak, ağız’ gibi anlamlara gelen mu (1J) köküne benzeyen yunanca my kökünden türeyen mythos ‘söz’, ‘hikaye’ anlamlarına gelmektedir. Yine Yunanca ‘söz’, ‘doktrin’ gibi anlamlara gelen logos isminin eklenmesiyle türeyen mitoloji, genel anlamda mit çalışmalarını ya da belli bir kültüre ait mitlerin şümulünü ifade eden bir terimdir. Yani mitler, tanrılar ve eylemleri ile ilgili olan ve hakikat olarak inanılan aktarımlar bütünüdür. Mitlerin başat fonksiyonlarından birisi çeşitli davranışlar için rol model oluşturmaları ve kişiye dini bir deneyim yaşatabilmeleridir. Genel olarak, Konfüçyüsçü filozoflar mitleri rasyonellik ve tarihsellik düzleminde yorumlarlar. Mitlerdeki tanrıları veya kahramanları, bir zamanların imparatorları veya vezirleri şeklinde ele alarak tarihsel bir bağ kurma veya harikulade olayları rasyonelleştirerek açıklama eğilimindedirler. Daocu filozoflar ise atıflarda bulundukları mitleri, kendi felsefelerine has ürettikleri bazı terimleri açıklamak ve örneklendirmek için kullanarak bu mitlere daha mistik yorumlar katarlar .Bu örneklerden de anlaşılacağı üzere bu gelenekler tarafından yorumlanan bir mit, yeni anlamlar -ve bazen daha fazla detay- kazanarak o ilk saf halini kaybeder.

Daocu felsefi geleneği merkeze alarak, o dönemin Konfüçyüsçü etik ve Yasacı (Legalist) doktrin anlayışlarıyla birlikte bir
sentezidir. Her ne kadar bu klasik aslında bir felsefe inşası olsa da, kullanılan mitler bu felsefe ile yoğrulmamıştır. Dolayısıyla bu klasikteki mitler, daha çok o dönemin kozmoloji bilgisini yansıtan türden mitlerdir.

Dünya genelindeki kültürlerde yer alan kozmogoni mitlerine bakıldığında yaratılışın yoktan (ex nihilo) gerçekleşmemesi yaygın bir motiftir. Bu kültürlerdeki mitlerde evren, zamanın başlangıcından önceki o ilk anlarda (in il/o tempore) daha önceden var olan bir maddeden yaratılır. Açık ve net bir şekilde yaratılış fiilini üstlenen bir tanrı göremiyoruz. Şekilsiz bir enginlikte vücut bulan siluetlerden bahsedilmektedir.

Sokrates bilginin kavramsal bir etkinlik olduğunu iddia eder. Bu iddia kısmen doğrudur; çünkü bilginin doğru olabilmesi için yargının/hükmün olması gerekir ve yargılar da kavramlarla kurulur. Bu çerçevede kavramın mekanı yargılardır.

Bilge insanın sorular ile afallaması önemlidir. Oysa cahil biri afallamaz, her şeye bir cevabı vardır. Afallamak, şaşırmak bilgiye giden yolda bir erdemdir.

filozofa göre, devlet ya da insanlar at sineği mesabesindedir. Nedir bu at sineği? At sineği, küçücük olsa da atı ısıran ve ısırdığı zaman da ciddi bir acı oluşturan bir sinektir. Filozofun ya da Sokrates’in işi at sineği saydığı devleti ya da yurttaşları uyarmak, hımbıllıktan kurtarmaktır. Bu husus, filozof ile devlet arasında her daim bir mesafe olduğu anlamına gelmektedir. Filozofun görevlerinden bir tanesi devleti uyarmak, devleti ataletten korumak; yurttaşları sığır tokluğu içerisinde yaşamaktan kurtarmaktır.

Sokrates diyaloglarda ve diğer kaynaklarda meydanlarda, sokaklarda gezen, insanlarla tartışmaya giren bir adam olarak tasvir edilir. Bir kimse, herhangi bir şeyi bildiğini söylüyorsa ona, Bildiğin şey nedir? diye sorar. Mesela adam ayakkabı ustası ise, Ayakkabı nedir, ayakkabı yapmanın anlamı, ayakkabının doğası ve işlevi nedir? vb. soruları yöneltir. Belki de Atinalıları kızdıran onun çok soru sorması olabilir. Zira Sokrates doğrudan doğruya Adalet nedir? , Erdem nedir? , İyilik nedir? gibi sorularla tartışmaya girmiyor. Sıradan meslek erbabıyla, Ayakkabı nedir? , Çömlek nedir? gibi tartışmalardan başlayarak, oradan Erdem nedir? , İyilik nedir? gibi sorulara cevaplar aramaya başlıyor. Bu özel bir taktiktir. Bu anlamda belli ki Atina halkı ya da Atina’nın özgür yurttaşları Sokrates’i diğer Sofistlerle karıştırmışlardır. Sokrates’i Sofistlerden ayıran şey, bildiğini iddia etmiyor olmasıdır. O, bir şey bildiğini söyleyen adamlara bu bilgiyi gerçekten bilip bilmediğini sorarak, soruşturmasını yapıyor. Bütün bunları Sokrates’in önemli bir kaynağı olan, Aristophanes’in Bulutlar adlı eserinden öğrenebiliyoruz.

Peki, meydan/ agora nedir? Neyi ifade eder? Kestirmeden söylersek meydan/agora felsefenin çıktığı mekanı ifade eder. Meydanın ilk özelliği, tartışmanın mekanı olmasıdır. Felsefe ve meydan arasındaki ilişki bağlamında konuşacak olursak, tartışmanın yapılmadığı yerde hakikat de ortaya çıkmaz! İkinci olarak meydan ötekinin; bizim gibi olmayanların ortaya çıktığı ama ötekileştirilmediği yer anlamına gelir. Bu çerçevede meydan ‘ötekiyle tartışmaya açığım’ anlamına gelir. Tartışmaya açık olmak, fikirlerin doğruluğunun da test edilmesi anlamına gelir.

Hatırlanacak olursa, Herakleitos insanları uyuyanlar ve uyanmış olanlar diye iki ayrı bilme düzeyinde değerlendiriyordu. Uyuyanların özelliği kanaatleriyle, sağdan soldan duyduklarıyla her şeyi bildiklerini zannetmeleridir. Diğer bir özellikleri ise kibirli olmalarıdır. Kibir ve cehaletin eski Yunan düşüncesinde birlikte gitmiş olduğu ifade edilir.

Felsefe, hakikati sorularla arayan bir etkinliği temsil eder. Soru sormak, felsefi bağlamda elimizdekilerle yetinmemek değil; aksine o, her şeyi bilmediğimizi baştan kabul etmek anlamına gelir.

Sokrates’in annesinin ebe olması hususuna gelince, geleneksel kültürlerde ebeliğin bir özelliği vardır. Bu özelliğe göre ebeler doğum yapma yeteneğini kaybetmiş yaşlı kadınlardan seçilirmiş. Açıkçası ebenin kendisi doğurmuyor ama doğurmaya yardım ediyor . Sokrates’in kendi ifadeleriyle : Ben belki bilmiyorum ama sizin bilmenize yardımcı olacak, sizdeki bilgiyi doğurtmaya yardımcı olacağım. der.

Sokrates’in de heykeltıraşlık yaptığı, bir taş işçisi olduğu söylenir. Bunun metaforik manası kanaatimizce şudur: Sokrates insanlara şekil vermeye çalışan birisidir, ancak bu şekil verme işinde Sokrates, insanların kaba saba yönlerini törpüleyen bir adamı temsil eder. Bu noktada heykeltıraşlık insanların kanaatlerini, doğru zannettiği birtakım fikirleri ve kibirlerini bir şekilde törpüleyen anlamına gelmektedir.

Sokrates’in düşüncelerinin oluşmasında babasının heykeltıraş ve annesinin
ebe olması önemli bir noktayı temsil eder.

Şüpheciliğin olduğu yerde dogmatizm yoktur. Şüphecilik dogmalar da dahil her türlü bilginin her koşulda doğru olabileceğini kabul etmezler. Bu, bir fikri teorik anlamda, bilimsel anlamda ya da deneysel anlamda doğrulayamıyorsanız, onu kabul etmek için bir sebebimiz olmayacağı anlamına gelir.

Sparta şehir devletinde yasaları koyan kişi, esinini tanrılardan, özellikle Apollon’dan aldığını söyler Bu husus, Homeros ile Hesiodos’un, Ne biliyorsam tanrılardan öğrendim. demelerine benzer.

Ahlaki erdemler Antik Yunanda başlangıçta bir tür yaşama ustalığı olarak düşünülmüştür. Tıpkı çağımızdaki kişisel gelişim kitapları gibi, Sofistler erdemin, yaşam ustalığının öğretilebilir olduğunu düşünmüşlerdir. Eğer erdemi, yani yaşam ustalığını, herhangi bir konudaki marifet olarak anlarsak, talep edenlere politika erdemini, yöneticilik ustalığını öğretmeye çalışmışlardır. Oysa o dönemde aristokratlar politika erdeminin doğuştan sadece kendilerine ait olduğunu savunuyorlardı. Sofistler ise, Erdem doğuştan mıdır? yani, Physis midir ya da sonradan mı kazanılır? , yani Thesis midir? tartışmasını başlatarak politika erdeminin doğuştan sahip olunabileceği yönündeki aristokratik iddiaya başkaldırmışlardır.

Sofistler yaşadıkları dönemde düşünce alanına önemli katkılarda bulunsalar da, düşünce tarihi boyunca olumsuz olarak anılmıştır. Öncelikle Sofist adıyla ilgili olumsuz mana, Sokrates, özellikle Platon ve Aristoteles döneminden kaynaklanmıştır. Antik Yunanda sofist kelimesi başlangıçta bilge, bilgi veren kişi anlamında kullanılıyordu. Kaldı ki philosophia kelimesi de bilge anlamında kullanılan bir kelime değildi. Felsefe kaynaklarında Sofistlerin bahsi geçtiği zaman çoğunluğun Sofistlere karşı antipati beslediği görülür. Bu antipatinin bugün bile belli konuları eleştirdiğinizde Sofistike konuşuyorsun. diye karşılandığı görülür. Özellikle Gorgias ve Protagoras gibi iki dev düşünürü göz önüne alırsak, Sofistler bu kadar ucuz ele alınacak adamlar değillerdir.

Sofistler doğa üstüyle ilgili konulardaki spekülasyonlardan uzaklaşıp insanı anlamaya yönelmişlerdir. İnsanı anlamaya çalışmanın da temeli kültürdür. Kültürün de bu çerçevede iki ayağı, ahlak ve politikadır.

Bilgimiz görünüşler üzerine kuruludur; görünüşleri aşıp, onların arkasında var olduğunu varsaydığımız bir gerçek olsa dahi onu bilemeyiz, çünkü duyu algılarımız ancak görünüş alanında ortaya çıkar. Yani bizim mümkün düşünme dünyamız görünüşle, yani bu görünüşü ortaya koyan duyu algısıyla sınırlıdır. (Parmenides)

felsefenin mekanı kenttir; felsefe kentte yapılır. Neden? Çünkü felsefi söylemin belirgin özelliği, hiçbir kutsallık ve aşkın yönle kendini dokunulmaz göremez. Başka bir ifadeyle felsefi söylem eleştiriye ve tartışmaya açıktır. Felsefi fikirler ortaya atıldığı zaman karşı argümantasyona da hazır olmak gerekir. Peki, bu nasıl olur? Bu durum ancak kent ve bu mekana bağlı olarak ortaya çıkan demokrasiyle mümkün olabilir

Tarımın esas olduğu ve onu işleten aile yapısı ilişkilerinin merkeze alındığı; dolayısıyla da köylü zihin yapısından kaynaklanan Çin düşüncesi dört belirgin özelliğe sahiptir: Geriye dönük bir tarih anlayışı, metafiziğin ve mantıksal düşünce biçiminin yokluğu ve ahlak üzerindeki aşırı vurgu.

Aşağıda klasik Çin düşünce okullarına tek tek yer verildiğinde de görüleceği üzere, bu okulların hepsi, metafizik spekülasyonlardan kaçınmaktaydılar. Ne bizatihi Konfüçyüs ne de kendilerinden bu okulun iki önemli temsilcisi olarak söz edeceğimiz Mencius ve Hsun-Tzu, metafizik sorunlara fazla ilgi göstermedikleri gibi bu tür konular hakkındaki bilgileri de çok fazla değildir.

Konfüçyüs’ de ne hakikat ne de onun mahiyetine ve epistemolojiye yönelik bir ilgi görünmez. Klasik Çin okulları arasında metafizik ilgileri .en ileri düzeyde olan Taoculuk gibi görünür. Ancak o da, metafiziğin hakkında konuşulamayacağını göstermeye çalışır: Tao’yu bilen söylemez, söyleyen bilmez. Düşüncesini fayda üzerinde temellendirmeye çalışan Mo Tzu’da da metafiziğin herhangi bir konusuna yönelik bir ilginin işareti görünmez. Mantıkçılar/İsimler Okulu’nun metafiziğe yönelik ilgisi, Yin Yang okulu hariç, burada ele alınacak olan okullar arasında en fazla olanı gibi görünür. Her şeyin değişebilirliği (Hui Shih), mutlak, değişmez olan ve tümellerle (Kung-Sun Lung) ilgilenmişlerdir. Metafiziğe yönelik ilginin yokluğu ya da çok az oluşu yüzünden, bu son okulun Çin düşüncesinin gelişimi üzerindeki etkisi çok az olmuştur.Asıl konusu politika olan
Yasacı Okul da metafizik, mantık ve epistemolojiyle ilgilenmemiştir. Yasacı okul da dahil şimdiye kadar zikredilenler, siyaset ve sosyal felsefe gibi pratik şeylerle ilgilendiklerinden, metafiziksel spekülasyon onlar için hiçbir faydası olmayan
fuzuli uğraşılar olarak görülmekteydi.

Bu dönemdeki bütün filozoflar, metafiziği ya bütünüyle görmezden gelmişler ya da Yüce Hakikat’in aslını ve karakterini bütüncül bir şekilde anlamayı bizatihi bir uğraş olarak değil, fakat geçici, kendi hedeflerini, sosyal, politik ve ahlaki görüşlerini meşrulaştırıcı bir uğraş olarak görmüşlerdir. Tanrı, tümeller, zaman ve mekan gibi ana metafizik konular ya hiç ya da çok nadiren ele alınmıştır.

Klasik (ve ortaçağ) Çin düşüncesi, sistematik olmadığı gibi mantıki bir incelikten de yoksun olduğundan, düşüncelerini nadiren katı mantıki kanıtlara dayandırmaya çalışmışlardır.

Aslında, metafizik düşüncenin yokluğu ve mantığa yönelik ilginin azlığı, yukarıda da zaman zaman söylenildiği üzere, bu dönem düşüncesinin pratiğe, dolayısıyla da ahlaka gösterdiği aşırı ilgiden kaynaklanmaktadır.

Keza Suzuki’ye göre, eğer din İbraniler, felsefe Yunanlar ve mistisizm Hintlilerin ayırt edici özellikleri olarak kabul
edilirse, Orta Krallık dönemi Çinlileri arasında yaygın olan düşüncenin ayırt edici özelliğinin de ahlak olduğu çok rahatlıkla söylenebilir.

Konfüçyüs kendisini yeni bir düşüncenin ifade edicisi olarak değil, geçmişin bir nakilcisi olarak görür. Çünkü geçmiş, yani Chou dönemi, olması gereken ideal hayat tarzının gerçekleştiği bir dönemdir.

Konfüçyüs aile merkezli ve Mo Tzu’nun ayırım yapma olarak isimlendirdiği bir ilkeyi vurgularken, Mo Tzu ayırım yapmaksızın herkesi/her şeyi kuşatan sevgi ilkesini öne çıkarmaya çalışır. İnsanın kendisi için yaptığını, başkaları için de yapma ve kendi ailesi için olduğu kadar başkalarının ailesiyle de ilgilenme düşüncesinin anlamsız olduğunu, onun yerine kendim için olduğu kadar arkadaşlarıma ve kendi aileme olduğu kadar onların ailesine de ilgi göstermeliyim düşüncesinin konulması gerektiğini söyler.

Mo Tzu, Konfüçyüsçülerin ruhların varlığını kabul etmemelerine rağmen, onlara kurban takdim edilmesinin önemli olduğunu vurgulamalarını bir tutarsızlık olarak görür. İnsanları her şeyi kuşatan sevgiyi uygulama hususunda ikna etmek maksadıyla; Tanrı’nın var olduğunu ve onun insanları sevdiğini ve
bütün insanların birbirlerini sevmelerini istediğini; Tanrı’nın özellikle yöneticiler olmak üzere bütün insanları gözettiğini ve kendisine itaat edenleri mükafatlandırdığını, etmeyenleri de cezalandırdığını; ayrıca her şeyi kuşatan sevgiyi yerine getirenleri mükafatlandıran ve ayırım ı uygulayanları da cezalandıran ruhların bulunduğunu söyler.

Saldırgan savaşı ve devletlerin genişleme çabalarını reddeden Mo Tzu, siyasi hayatı nesnel ve evrensel ahlaki değerlerin yönetmesi gerektiğini savunur ki, bununla da yalnızca güce dayanan bir siyaset felsefesini reddetmiş olur.

Dönemin hakim düşünce okulları olarak kabul edilen Konfüçyüsçülük ve Mohizm’in yanı sıra onlarla rekabet halinde olan başka okullar da vardı ve bunlardan biri de İsimler Okulu (Ming Chia)45olarak isimlendirilendir. Kadim dönemlerde İsimler Okulu’nun mensupları tartışmacılar (pien ehe) olarak bilinmekteydiler. Bunlar, görünüşte mantık kurallarına aykırı ifadeler ileri süren, başkalarıyla tartışmaya arzulu, başkalarının savunduklarını inkar eden ve başkalarının inkar ettiklerini savunan kişiler olarak tanınmaktadırlar.

Bunlara mantıkçılar denmesi, onların entelektüel karakterini vurgulamaya yönelik bir isimlendirmedir; yoksa ne herhangi bir kıyas geliştirmişler ne de bir düşünce yasası bulabilmişlerdir. Onlarda, bir düşünce sisteminden beklenen ifade tarzı olan, sistematik ve tutarlı bir akıl yürütme tarzı yoktur. Metafizik ve epistemolojik kavramları basit olsa da, entelektüalizme yönelik ilk antik Çin eğilimini göstermesi açısından da önemlidir. Kendi düşüncelerini akıl yürütmeyle isbat etmeye çalışan Mohistlere göre, bu konuda daha ileri bir durumda oldukları söylenebilir.
Bir anlamda sonraki safhalarında bilinen şekliyle bir mantık dalı ortaya çıkarması mümkün olan böyle bir okul varlığını devam ettirememiştir. Hui Shih, değişimi dolayısıyla da izafiyeti
vurgularken, Kung-sun Lun, küllileri ve değişmezliği vurgular.

Yin-yang düşüncesi, oldukça basit ancak, Çin medeniyetinin metafizik, tıp, yönetim ve sanat vs. gibi her yönünün onun etkisini taşıdığı bir öğretidir. En yalın haliyle bu öğreti, var olan her şeyin ve her türlü olayın bu iki gücün/ilkenin ürünleri olduğunu savunur. Bu iki ilkeden yin, olumsuz, pasif, zayıf, dişil, yok edici ; öteki olan yang ise, olumlu, faal, güçlü, eril ve inşa edicidir . Bu teori, yin-yang düşüncesinin üzerinde düşünülmüş hali olarak kabul edilebilecek olan Beş Güç58 (wuhsing: demir, tahta, su, ateş ve toprak) ile ilişkilendirilir; ancak ona, Beş Fail’in birbirlerinin yerini aldıkları bir döngü düşüncesini ilave eder.

Bunlar dışında yin-yang teorisi, Çin ahlak ve toplumsal öğretilerini kozmolojik bir temele oturttu. Eşyanın birbirleriyle ilişkili ve gerçekliğin daimi bir değişim sürecinde olduğu anlayışını geliştirdi. Yin-yang’ın uyumu Çin hayat ve düşüncesindeki uyuma yönelik vurguyu açıklar ve hem Konfüçyanizm, hem Taoculuk hem de Budizm için ortak olan orta yol doktrinini te’yid eder. Yin-yang teorisi önemli bir teori olmakla birlikte, onunla alakalı tek bir kadim araştırma ve hatta onun özünü ifade eden tek bir paragrafın bile yokluğu da, bu
yazının sınırlarını ve hedefini aşan, ancak açıklanmaya muhtaç bir durumdur.

Yasacı okulun ilk öncüleri olarak kabul edilenler, fiili ve
gerçek siyaset hakkında keskin anlayışlara sahip olan kimselerdi. Bu dönemde yöneticiler, onların tavsiyelerini almaya gayret göstermekteydiler. Yaptıkları tavsiyeleri başarılı olduğunda, yöneticilerin danışmanları ve bazen de bakanları olurlardı. Bu kişilere fang shu chih shih/yöntem sahibi insanlar denilirdi. Bunlar, büyük devletlerin/toprakların yönetilmesinde kullanılacak yöntemler geliştirdikleri için bu isimle anılmaktaydılar. Onlara göre bu yöntemler, yöneticinin şahsında büyük bir gücün toplanmasını sağlayan ve sıradan bir insan
tarafından bile kullanıldığında başarısız olunmasının imkansız olduğu yöntemlerdi. Bunların içlerinde, diğerlerinin yöntemlerini rasyonel olarak meşrulaştırmaya ve onları teorik olarak temellendirmeye çalışan başka birtakım kişiler
de vardı. İşte Yasacı Okul denen okulu oluşturanlar bu son kişilerdi.

Genelde yasacıların ve özelde Han Fei Tzu’nun yegane hedefi, yöneticiye, yaşadıkları dünyada nasıl ayakta kalacağı, gücünü ve hakimiyet alanını nasıl arttıracağını öğretmektir. Bu yüzden yasacıların hedef kitlesi, doğrudan yöneticilerdir; tek tek bireyler ancak yönetici sınıfı ilgilendirdikleri ölçüde onların ilgi alanlarına girerler.

mparatorluğun kısa süredeki bu yıkılışının sebebi olarak tarihçiler, halkına karşı sert ve acımasız oluşunu zikrederler.
Merhametsizlik suçlaması Han Fei Tzu’ya da yapılır. Yasacılık, Ch’in impara80. Watson, lntroduction ,İmtorluğunda denendi ve kusurlu bulundu. 82 Bu yüzden en azından iki bin yıldan beridir hiçbir Yasacı Okul takipçisi ve öne çıkmış bir Yasacı bilim adamı var olmamıştır. Zaman zaman onların teşvik ettikleri otoriteryen yöntemler bazıları tarafından canlandırılmış olsa da, Konfüçyüs ya da Taoculuk ile karşılaştırılabilecek türden daimi bir felsefi gelenek olmadı.

Çin dışında, bir ahlak ve siyaset felsefesi olarak bilinen Konfüyüçyanizm, Konfüçyüs tarafından kurulmuş olarak kabul edilir. Batı dillerinde eser kaleme alanlar ya da onlardan beslenenler bir kenara bırakıldığında bu adlandırma
Çinliler tarafından nadiren kullanılır. K’ung, onun aile ismidir;
özel ismi ise Chi’u’ dur. Milattan önce 5 51 yılında şimdiki Şantung eyaletinin güneyinde bulunan Lu devletinde doğmuştur. Köken olarak Şang hanedan ailesine dayanan Sung devletinin aristokrat ailelerinin birinden olması muhtemeldir.

Bütün yapmak istediği, altın çağ olarak kabul ettiği kendisinden beş yüzyıl önceki Chou Hanedanlığının ilk dönemlerinin yönetiminde uygulanan temel ilkeleri ve o dönemdeki toplumu ayakta tutan değer yargılarını canlandırarak yaşadığı dönemdeki siyasi çatışmalara son vermek ve Chou dönemindeki Çin birliğini yeniden tesis etmekten ibaretti. Bu yüzden Konfüçyüs kendisini, yeni bir düşünce getiren birisi olarak değil, geçmişin düşüncelerinin bir nakilcisi olarak görmektedir. Ben yaratıcı olmaktan çok aktarıcıyım. Eskiyi sever ve ona inanırım.

Konfüçyüs modern batılı anlamda ilk hümanistlerden biri olarak kabul edilebilir. Konfüçyüs’ün hedefi, insanlar arasındaki uyumlu bir ilişkiyle yönetilen iyi bir toplum inşa etmekti. Bunun gerçekleşmesinin ise, ancak erdemli ve ahlaki örneklikle yönetilen iyi bir devletle mümkün olduğunu savunmaktaydı. Onun uyumlu ve iyi yönetilen, hiyerarşik bir toplum anlayışı idi.

Çin Kültüründe yirminci yüzyılın başlarına kadar hakim düşünce sistemlerinden biri olan Taocu ekol, Konfüçyüsçülüğün bu dünyaya yönelik vurgusuna karşılık, mistik bir anlayışı öne çıkarır/vurgular. Ancak bu durumu, söz konusu iki düşünce ekolünü birbirlerine zıt oldukları şeklinde görmekten ziyade, yin-yang düşüncesinde olduğu gibi birbirlerini tamamlayan, biri olmaksızın ötekinin noksan olacağı bir bütünün iki yarısı olarak görmek daha uygun bir yaklaşım olacaktır ki, kadim dönemlerden beri de hep de öyle görülmüş, anlaşılmıştır.

Musa Kazım, mevcut durumun müsebbibi olarak dini değil, Müslümanların uygulamalarını görür:

‘ İslam dini ilerlemeye (terakki) mani imiş!. .. Ne büyük bir iftira, ne büyük bir bühtan! Zira, İslam dini ilerlemeye engel değil, bilakis ilerlemeyi emredici ve yükselmeye yönelticidir. Çünkü bu din, bir milletin medenileşmesi ve ilerlemesi için gereken metot ve esasların tamamını içermektedir ‘

Özetle, İslam ilerlemeye engel değildir.

Tek Allah inancına davet eden İslam medeniyeti, bu özelliğiyle tüm medeniyetlerden ayrılmaktadır. Böylece bu medeniyet, inanç, yönetim, sanat, şiir ve edebiyatta her türlü politeist akidelere kapılarını kapatır. Nitekim bu vasfıyla İslam medeniyeti; nakışçılık, oymacılık, tezhip, minyatür ve bina süsleme sanatlarında şaheserler ortaya koymasına rağmen,
heykel ve resim sanatlarında ürün vermemiştir.Tevhid birlik şeklinde ele alındığında ise, bu durum medeniyet coğrafyasında insani yapıda birlik, yaşam düzeninde birlik, düşünce metotlarında birlik gibi birlik esasları üzerine temellenir. Bu birlik vurgusu, sanatın çeşitli dallarında üslup ve zevk birliğini beraberinde getirmiştir. Şam’ın saksılarından, Endülüs’ün fildişinden, Mısır’ın dokumasından ve İran’ın madenlerinden birer numune alındığında, şekil ve güzelliklerinin farklılığına rağmen, hepsinin üslubu ve temel karakterinde birlik vasfı baskın bir şekilde hissedilir.

İslam medeniyeti; ahlak, erdem ve değerleri ön plana çıkarmıştır. Belirli bir devlet, toplum ve ferdin menfaati için bunlar ihmal ve istismar edilmemiştir.

Denge üzerine inşa edilen bir medeniyet olarak İslam, birey ve toplum, ruh ve madde, iman ve akıl, kulluk ve özgürlük, biyolojik ihtiyaçlar ve yüksek ahlak niteliklerinin dengesini kurmayı hedefler. O, Hint çileciliğine, de Hıristyan ruhbanlığına da müsaade etmez.

Babil, Roma, Çin, Hind medeniyetlerinin aksine İslam
medeniyeti bir hukuk metodolojisi oluşturarak kanunları bunun üzerine oluşturmuştur.

İslam medeniyeti ne ferdiyeti inkar eden sosyalist bir karakteri ne de ferdi öne çıkarıp toplumu öteleyen liberalist bir düşünceyi benimser. Dolayısıyla fert ve cemiyet birbirlerine feda edilmeksizin bir arada dengeli bir düzeni ve sentezi oluştururlar.

Kadim İslam medeniyeti, belli bir ırkın ve coğrafyanın ürünü olmayıp başta Araplar, Türkler ve Farslar’ın ve diğer unsurların tesiriyle şekillenmiştir. Böylece çoğulcu ve katılımcı bir medeniyet teşekkül etmiştir.

Grek Medeniyeti’nde, en üstün değer, bilgiydi.
Ama, bu bilgi, yine dünyaya dönük bir bilgidir. Meraktan, tecessüsten doğan bir bilgi. Odisseus’un serüvenlerinin kaynağı olan bilgi. Romalılar da, buna ek olarak, dünyaya hakimiyet idealini, yani başarı, kuvvet ve düzen idealini benimsemiş oldular. Halbuki: İslam Medeniyeti’nde en büyük değer iyiliktir, erdemdir, yani fazilettir, hayırdır.

Medeniyet meşalesi; Mezopotamya medeniyetinin Mısır’a katkısı, Mısır medeniyetinin Yunan’a katkısı, Yunan medeniyetinin Roma’ya katkısı şeklinde el değiştirmiştir. Arkasından Hıristiyanlığın ve dolayısıyla Kilise’nin devreye girmesi insan aklının özgürlüğünü ilan etmesine ve akabinde buna bilim ve teknolojinin eklenmesiyle birlikte bugünkü Avrupa medeniyeti teşekkül etmiştir.

Yani sanat, sanat olduğunun sürekli bilincinde olmuş, asla dinin yerini almaya veya onun karşısına bir muhalefet unsuru gibi dikilmeye yeltenmemiştir. Kaldı ki, İslam’da dini-dünyevi ayrımının bulunmaması onun ayırt edici bir özelliğidir.

Bu bağlamda İslam estetiğini metafizikle ilgisini asla kesmeyen bir estetik olarak görmek durumundayız.

Hz. İbrahim’in tavrını dile getiren, Ben sönüp gidenleri sevmem (En’am: 76) ve Allah size imanı sevdirdi ( Hucurat: 7) ayetleri, imanın başlıbaşına estetik bir konu, bedii bir hayat tarzı olduğunun Kur’ani bir ifadesidir.

İslam sanatının epistemolojik gayesi, yani bize bildirmeye çalıştığı şey, görünenin arkasındaki görünmeyene ulaşmak; pratikteki gayesi ise dünyayı ve hayatı güzelleştirmektir.

İslam, gerek insan, gerekse tabiattaki herhangi bir varlığa ulfıhiyet isnat eden veya bunları ulfıhiyeti temsil edecek şekilde takdim eden her türlü sanata şiddetle karşı çıkmıştır. Tevhid ve tenzih İslam’ın önemle ve öncelikle üzerinde durduğu temel bir ilke olduğundan; Allah, peygamberler ve hatta büyük velilerin bile, tasvir ve timsallerinin yapılmasından sonuna dek uzak durmuş, böyle bir şeyi ima edebilecek çok küçük bir ayrıntıyı bile dikkatle izlemiştir. Bu anlayış Müslüman sanatçının hayatına yön veren çok önemli bir durumdur. İslam sanatının gereği gibi anlaşılıp takdir edilebilmesi için bu hususun mutlaka göz önünde bulundurulması gerekmektedir. İslam sanatının hüsnühat, arabesk (ritmi) ya da minyatür vs. sanatlarına yönelmesi onun manevi gayesinin bir sonucudur. Dolayısıyla, bunu, puta tapmayı önlemek için konulmuş bir ‘tasvir yasağı’ şeklinde değerlendirmek, en azından, eksik bir açıklama olur. İslam’ın soyutlama ve üsluplaştırmaya yönelmesinin arkasındaki gaye bugün için de geçerlidir. İslam sanatı tevhid ve tenzih’in gözetilmesi ve hissettirilmesi için soyuta yönelmiştir, ve bu durum, dini ve din dışı ayrımı yapılmaksızın bütün İslam sanatları için sözkonusudur. Kısaca, İslam sanatının soyut (mücerret olanı öne alan) bir sanat olması, modern anlamdaki bilinçaltı itkilerinin bir şekildeki ifade anlamında değil, gözettiği tevhid ve tenzih ilkesinin bir ifadesi olması ı dolayısıyladır. Sözgelimi Kabe, Hıristiyanlıktaki Sunak’tan farklı olarak, kutsal bir merkezi temsil etmez. Keza Kabe ibadet için dayanak olabilecek herhangi bir sembol de ihtiva etmez .. Kabe, çok iyi bilindiği gibi, içi boş bir yapıdır. İslam’ın manevi tutumunun bir yansımasıdır. Yani herhangi belli bir yer ve merkez olmaktan çok sonsuzluk ve sınırsızlığın vurgulanmasıdır.

Müslüman sanatçı, sanatı, aslında Allah’ın bir sun’u olması dolayısıyla zaten güzel olan eşyayı biçimlendirerek bu güzelliği ortaya çıkarmak, onu daha duyulur hale getirmek olarak telakki eder. Bu anlayışta önem ve öncelik verilen husus, sanatın, işlediği nesnenin mahiyetine uygun olmasıdır. Kısaca, ‘sanat sanat içindir’
görüşü burada geçerliliğini bütünüyle yitirir.

İslam sanatında estetik zevkten anlaşılan şey ile yararlı olma birbirinden bağımsız değildir.

Müslüman açısından, sanat bireysel, sübjektif ilham ya da duygulanımların etkisinden kurtulduğu ölçüde İlahi olanı hatırlatan önemli bir dile dönüşür. Bu sanatın en belirgin özelliği, göklerin güzelliği gibi, gayr-i şahsi olmasıdır. İslam sanatı, bir açıdan bakıldığında, onu ortaya koyandan bağımsız görünen bir mükemmellik sergiler. Başka bir ifade ile, sanatçının bireysel özellikleri eserin evrensel karakteri önünde kaybolur. Bu anlayışta sanatçı kendisini işinin tek faili olarak görmez. Tam tersine kendisini ve yaptığı işi İlahi iradenin tezahürüne bir vesile bilir.

Mükemmel olana ulaşma çabası içinde olan bu sanat, bütündeki birlik ve hafifliği yakalamış aydınlık bir sanattır.

İslam sanatı insanı bölmez, onu maddi ve manevi dünyasıyla mükemmel olanla tanıştırmayı gaye edinir ve ona bunun yollarını telkin eder. Bu sanat hem sanatçıyı, hem de hitap ettiği kişi ya da kitleleri kemale erdirme gayesini dini duyarlılığın kendisine yüklediği bir sorumluluk olarak görür, ve yaptığı işi de bir ibadet bilinci içinde yapar.

İslam sanatı, başta tezyinat olmak üzere, soyutlayıcı ve üsluplaştırıcı özelliği ile tabiattan kurtulmayı öne alırken, o ölçüde de gerçekle bağlantısını koruyan bir sanattır.

Öyle ki kesret (çokluk) hakkında konuşur ve onu anlamaya çalışırken Vahtet’e (Teklik) atıfta bulunmak; zahiri, batını çağrıştıracak şekilde dile getirmek, değişenden değişmeyene geçmek salt akıl ve mantık yoluyla değil, varoluşsal ilginin de sözkonusu olduğu bu temsili düşünme aracılığıyla olur. Bütün İslam düşüncesinin en temel dayanaklarından biri olan bu temsilin İslam sanatlarında da çok önemli bir yeri vardır. Kısaca, Kur’an’ın getirdiği temsiller, başta İslam sanatı olmak üzere, bütün anlama, açıklama ve anlamlandırma süreçlerinde son derece önemli bir ilke ya da yöntem olmuştur.

İslam sanatı ve estetiği nihai anlamda fizikötesiyle bağlantılı olduğundan, bir yerde sembolizm (temsil, mazmun) duyu algısını aşan Hakikatin hissettirilmesi konusunda önemli bir dolaylı anlatım aracı olmuştur.

Bütün İslam sanatları görünende görünmeyeni, değişende değişmeyeni yakalama ve gösterme cehd ve çabasında olduğundan, tabiatı olduğu gibi aksettirmek yerine onu soyutlamaya, ele aldığı nesnenin bireyselliğini ve tabiiliğini öldürmeye yönelmiştir. Öyle ki, sözgelimi minyatürde bile, bir at belli bir at değil herhangi bir at, daha açık bir ifadeyle kavram olarak at ya da atlıktır.

Geleneksel sanat, dayandığı temsil edici özellik (sembolizm), teknik terim, birey üstü ilham vs. ile kendisini manevi ilkelere bağlar, ve müşahede edene veya dinleyene de Tanrı’yı hatırlatır. Bu sanatta temsil ya da sembolizm varlık düzeni ve hiyerarşisi üzerinden çalışır. Sözgelimi, şu görünür alemde müşahede ettiğimiz her şey başka alemlerde veya varlığın diğer mertebelerindeki, o aleme uygun ve o düzeyde tecelli eden Hakikatin bu alemdeki bir görüntüsüdür.

İslam sanat anlayışında sanatın gerçekle veya daha açık bir ifadeyle, gerçeklik ve hakikat anlayışıyla çok sıkı bir ilişkisi vardır. Gerçek sanat anlama ve anlamlandırmaya dayanır. Hakikati anlama ve anlatmanın en iyi yolu onu herhangi bir dil düzeyinde mükemmel bir ifadeye kavuşturmaktır. Mevlana, Yunus ve Şeyh Galib gibi ulu düşünür ve şairlerin divanlarını okuduğumuzda, onların ulaştıkları hakikat bilgisini mükemmel bir şekilde dile getirdiklerini görürüz. Dolayısıyla, gerçek sanat hakikat ve hikmetle canlı bir alışveriş içinde olan sanattır.

Kısaca, Kur’an’ın telkin ettiği bu güzellik duygusu, onun
okunması ve yazılmasından mushafların cilt ve kapaklarının yapımına kadar etkili olmuştur.

Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamberin Sünnet’i İslam Dini’nin iki temel kaynağını teşkil eder. Delilini bu iki kaynaktan almayan her düşünce ve tavır, hareket ve davranış, tartışmaya, kabul veya redde açıktır. Kaynağını Kur’an ve Sünnet’ten alan konular bilimsel olarak müzakere ve münakaşa edilebilir, değişik yorumlar ortaya konulabilir, uygulama ile ilgili biçim ve yöntem farklılıkları ortaya çıkabilir, ancak temelden reddi söz konusu değildir. Bu yorum ve anlayış farklılıkları mezheblerin ve değişik ictihadların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Cibril hadisi diye bilinen rivayette Cebrail, Hz. Peygamber’e İslam nedir? diye sorunca, Resul-ü Ekrem: Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in O’nun elçisi olduğuna şahitlik etmendir şeklinde cevap vermiş sonra da İslam’ın diğer esaslarını sıralamıştır. Çünkü ibadet sadece Allah’ı tazimdir, itaat ise hem Allah’ın emirlerini hem peygamberin emirlerini hem de itaat edilmesi emredilenlerinkini kapsar. İtaat, imanın bir gereği, tezahürü ve neticesidir. Peygamber’e iman, ona itaati zorunlu kılar. Bundan dolayı peygambere iman farz olduğu gibi, itaat da farzdır.

Ey iman edenler! Allah’a ve Resulüne itaat edin, işittiğiniz halde ondan dönmeyin; işitmedikleri halde işittik diyenler gibi olmayın. Allah katında hayvanların en kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsiz/erdir. ”12 Bu ayetler, Resullullah’ın sözünü işitip ondan faydalanmayan, onu gönüllerine sindiremeyen, o sözlere önem vermeyen kimselere bir uyarıdır. Böyle kimseler dinleyip anlasalar bile anladıklarını icra edip yerine getirmezler. Sanki hiç duymamış, işitmemiş gibi hareket ederler. Böyleleri sağır ve dilsiz hayvanlara benzetilmiştir.

Söz ve davranışlarında Hz. Muhammed’in yolu üzere olmayanlar, onu sevmiş ve ona itaat etmiş sayılmazlar. Aksini iddia edenler ise yalancı sayılır. Şu hadis, konuyu daha iyi anlamamızda anahtar vazifesi görür: Yaptığı bir iş bizim emrimiz doğrultusunda olmayan kimsenin o işi merduttur, kabul edilmez.

Söz, davranış, ahlak ve tavırlarında Hz. Peygamber’e muhalefet edenler, Allah’ın gazabına ve kahrına uğrayanlardan sayılır. Peygambere karşı çıkmak ve mü’minlerin yolundan başka bir yola sapmak cehenneme gidiş sebebidir: Kendisi için doğru yol belli olduktan sonra kim peygambere karşı çıkar ve mü’minlerin yolundan başka bir yola girerse, onu o yönde bırakırız ve cehenneme sokarız; o ne kötü bir yerdir.

Peygambere karşı çıkma yasaklanmış olup, o bir konuda hüküm verdiği zaman ona uyma mecburiyeti vardır: Allah ve Resulü bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir erkek ve kadına o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur.

Bazı insanlar Allah ‘a ve peygambere inandık ve itaat ettik diyorlar, ondan sonra da içlerinden bir grup yüz çeviriyor. Bunlar inanmış değillerdir. Kur’an’ da kınanmış olan bu tür davranışlar mü’minlere yakışmaz. İnandık deyip gereğini yapmamak ise münafıkların alametidir.

Kur’an, peygambere muhalefetin, ona karşı çıkmanın, itaat etmemenin neticesine de dikkat çeker: O gün zalim kimse parmaklarını ısırarak şöyle der: Keşke ben peygamberle beraber hakka giden bir yol tutsaydım.

Hadisin anılan kaynaklarının bazısında daha önceki ümmetlerin helak oluş sebeplerinden birinin peygamberlerinin emir ve yasakları konusunda aykırı görüşlere sahip oluşları, sağlıksız ihtilaflara düşmeleri, çok ve anlamsız sorular sormaları olduğu beyan edilir.

Kelam alimlerine göre sünnet, bid’atın zıddı olan şeydir.

Netice itibariyle, Kur’an-ı Kerim’in mücmel olan, beyana ve tefsire ihtiyaç hissettiren birçok ayetleri, Hz. Peyamber’in sünneti ve hadisleri ile açıklanmış, uygulama alanına konulmuş ve ümmetin hayat tarzı haline gelmiştir.

Daha önce çeşitli Kur’an ayetlerinin Hz. Peygamber’i takdimi vesilesiyle işaret ettiğimiz gibi, ona gelen vahiy sadece Kur’an’dan ibaret değildi. Peygamberimizin Kur’an dışında da vahiyler aldığı bizzat kendi ifadeleriyle sabittir. Bu sebeble vahyin metluv ve gayr-i metluv olmak üzere iki çeşidinin olduğu İslam alimlerinin hemen hemen genel kabulüdür.. Bu cümleden olmak üzere, Hz. Peygamber’in komşu hakkında Cibril’in kendisine tavsiye ve telkinde bulunduğunu belirtmesi, kendisine salat ve selam edene, Allah’ın da salat ve selam edeceği
müjdesini Cibril’in verdiğini bildirmesi, beş vakit namazın vaktinin Cibril tarafından öğretildiğini haber vermesi, ilk vahyi getirdiğinde peygambere abdest almayı, namaz kılmayı Cibril’in öğrettiğini beyan etmesi İsra ve mi’racda Peygamberimiz’e Cibril’in rehberlik etmesi ve Cibril hadisi olarak bilinen
rivayette soruları soranın da tasdik edenin de Cebrail olduğunun Hz. Peygamber tarafından açıklanması gibi misaller Kur’an-ı Kerim vahyi dışında vahyin olduğunun açık delilleridir.

Arz hadisi diye bilinen bu rivayetlerin sahih olmayışı, Hz. Peygamber’in hadislerinin Kur’an’a arzedilmesinin ve herhangi bir rivayetin Kur’an’a aykırılığı sebebiyle mevzu sayılmasının önünde bir engel teşkil etmez. Zira bir rivayetin sahih sayılmasının ilk ölçüsü onun Kur’an’ın sarih nassına aykırı olmaması gerektiğidir. Resul-i Ekrem’den sahih olarak geldiği sabit olan bir haberi kabul etme mecburiyeti vardır. Ondan geldiği sabit ve sahih olan bir haber, bize ilk bakışta Kur’an’a aykırı intibaı verebilir. Gerçekte ise onun Kur’an’a aykırılığı söz konusu olmayabilir. Yani her bir haberi Kur’an’a doğrulatmak veya Kur’an’da o haberin aynısını aramak gibi bir mantık geçerli olamaz. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, sünnetin bu önemi sebebiyle İslam alimlerinin büyük çoğunluğu onun vahyin bir çeşidi olduğu görüş ve kanaatindedirler.

Hz. Peygamber, sünnetinden yüz çevirenin kendisinden yani İslam ümmetinden sayılmayacağını sarahatle belirtmiştir. 162 Bu belirlemenin evlenmekle ilgili bir tutum neticesinde söylenilmiş olması, başka sünnetlere şamil kılınmasına engel teşkil etmez; aksine bütün sünnetler bu genellemeye dahil edilebilir.
Nitekim bu sözün söylenilmesine sebep olan hadiste sahabilerden bir kısmının evlenmemeyi, bir kısmının et yememeyi, başka bir kısmının uyumamayı, bir grubun da iftar etmeksizin oruç tutmayı adadıklarını görmekteyiz. Resul-i Ekrem ise bunların hiçbirini kendisinin tasvip etmediğini, yani bu tavır ve davranışlarının sünnetine uymadığını ve kendi yoluna uymayan kimselerin, sünnetine aykırı davranmış olacaklarını hatırlatmıştır.

Nelerin doğru sayılacağını öğrenmek ve kabul edip uygulamak bu iki ana kaynak sayesinde mümkün olduğu gibi, birtakım sapmaları tesbit ve önlemede de Kur’an ile Sünnet müşterektir.

Onlar, naklettikleri bilginin sıhhatine kesin olarak kani olmadıkça, hadis ilmindeki ifade tarzıyla tesebbüt vaki olmadan bir haberi nakletmemişler; sahabenin büyük çoğunluğu çok az rivayette
bulunmuş, yine ilmi söyleniş biçimiyle iklale a’zami derecede riayet etmişlerdir.

Sahih sünnetle amel etmek, Kur’an ile amel etmek anlamına gelir.

Sahih sünnet, müstakil olarak dinde hüküm kaynağıdır. Hz. Peygamber’in getirmediği ve tasvip etmediği, insanların kendi heva ve heveslerine göre icad edip ortaya koydukları şeyler bid’attır ve bütün bid’atlar merduttur, kabul edilmez. Bid’atın her çeşidini önlemenin yolu sünneti ihya edip yaşatmaktır.

Öyle ise kültür, insanın varolanları tanımak için sarf ettiği gayret sonucu elde ettiği bilgilerdir. Mesela Türk kültürü dendiğinde, mimari eserlerimiz, müzik eserlerimiz, halk danslarımız, gelenek ve göreneklerimiz, fikir ve edebiyat eserlerimiz akla gelir. Aslında bunlar, Türk kültürünü belirten, tanıtan unsurlardır. Bunlara kültür faaliyetleri diyebiliriz. Asıl olan bunların temelinde yatan bilgidir. Bunların herbiri bir bilginin ifadesidir. Asıl kültür o bilgi yığınıdır. Üniversel Kültür: Burada üniverselden kastedilen, bir topluma has olmayan, genel geçerliği bulunandır. Bu niteliğe sahip kültür unsurları şunlardır: Bilim, teknik, felsefe ve din. Milli Kültür: Milli kültür, kültürün bir topluma has olan kültür unsurlarıdır. Bir toplumun yapısını teşkil eden gelenekler, görenekler, başka ifade ile, bir toplumda yemek, giyinmek, barınmak, eğlenmek gibi ihtiyaçların elde edilmesi için kullanılan, bilgi, inanç, teknik, davranış, duyuş ve ifade biçimleridir.

Zihniyetler, ferdi mensup olduğu gruba bağlayan en sağlam en güvenilir bağdır. Bir kişiyi, bir medeniyete, bir millete, bir ideolojiye bağlayan, onların telkin ettikleri zihniyetlerdir. Zihniyetin diğer önemli bir karakteri de, kişinin benliğinin en sağlam elemanı olmasıdır. Zihniyet, ferdin kişiliğinin oluşmasını sağlayan baş unsurdur.

İnsan, tarihin her devrinde ve her toplumda şu üç yolla akıl yürütür. Dedüksiyon (talil), tümevarım ve analoji (temsil). Akıl bu yollarla yürürken zihnin tabii olarak uyduğu iki ilke vardır. Bunlar çelişmezlik ve özdeşlik ilkeleridir. İnsan zihninin yapısı böyledir. Bu bizim mantığımızdır.

Marksist ideolojinin temelinde ise başlıca şu hükümler bulunur: Sosyal ve ruhi hadiselerin açıklanmasında ekonomi tek unsurdur. Ekonomi toplumun alt yapısını teşkil eder. Diğer sosyal manevi değer ve kurumlar üst yapıdır. İkinciler, birincilere tabidir. Toplumlar tarihi ezenle ezilenlerin, yani sınıfların mücadelesidir. Ezenler üretim araçlarını elinde tutanlardır. Üretim araçları bun.­
ların elinden alınıp kollektifleştirildikce sınıf egemenliği ortadan kalkar, sınıfsız toplum doğar ve insan hür olur. Demokratik zihniyette insanın en kutsal haklarının konusu olan din ve mülkiyet marksist zihniyette birer sömürü vasıtalarıdır.

Akıl yürütmede temele, böyle birbirine karşıt kabullenişler konulursa, insanın herhangi bir problemi için, aynı mantık kullanılsa bile varılacak sonuçlar farklı olur. Bu farklılık zihniyet farklılığıdır. Kullanılan terimler ve onların delalet ettikleri kavramlar zihniyetlere göre anlam kazanır. Daha önce de dediğim gibi zihniyetler, temelde kabul edilen değerlere göre oluşur.

Günümüzde sıcak harbin taraflara vereceği büyük tehlikeler karşısında, milletler ve devletler içten yıkılarak istenen amaca erişilmeye çalışılmaktadır. Bu ise çeşitli yollarla, bir milletin
fertlerinin milli kültürleri ile ilgili bağını zayıflatarak, o devletin milli birliğini sarsmak ve böylece o milleti istismar alanı haline getirmek istenmektedir. Kültür emperyalizmi denen şey budur.

Avrupa’yı karanlıktan aydınlığa çıkaran İslam felsefesi ve bilimi olmuştur.

Niçin bu döneme Skolastik Dönem , dönemin anlayışına Skolastisizm ve dönemde yetişen bilginlere Skolastik denir? Çünkü Batılılar kendileri II. yüzyıldan X. yüzyıla kadarki döneme Karanlık Dönem derler. Niçin Karanlık Dönem denir? Çünkü özellikle 325 İznik Konsili’nden itibaren Papalık ve Hıristiyanlık Batı’da eğitim-öğretime hakim olunca, Avrupa eski Yunan ve Roma düşüncelerine pagan düşünce oldukları gerekçesiyle yasaklamıştır. Kilise mekteplerinde ilim adına sadece Hıristiyanlığın öğretilmesini, kutsal metinlerin incelenmesini amaç edinmişlerdir.

Özellikle İskenderiye ve Atina felsefe okullarında Hıristiyanlığın doğduğu ve Batı’ya yayıldığı dönemlerde henüz Hıristiyan olmamış güçlü pagan filozoflar vardı; Ammanious Saka, Plotinus, Porphyrius, Proclus bunlardan bazılarıdır. Bunlar zaman
zaman Hıristiyanlığı ağır bir şekilde eleştiriyorlardı. Atina Okulu ise, 529 yılında 1. Kostantin’in emriyle resmen kapatılmış ve okulun altı filozofu, İran’a ve Suriye’ye sürgün edilmiştir. Böylece Avrupa, pagan felsefi düşüncelerden tamamen temizlenmiş oldu.

İkincisi, Müslümanlar IX. yüzyıldan itibaren sadece düşünsel ve bilim alanında değil; bunların etkisiyle siyasi ve iktisadi alanlarda da zenginleşince, başlangıçta İslam’a düşmanlık besleyen Yahudiler ve Hıristiyanlar -ki bu düşüncelerini hala zihinlerinden silmiş değiller- Müslümanlardan her alanda öğrenmenin gerekliliğini anladılar. Bu sefer onlar da Arapça eserlerin İbranice ve Latince’ye çevrilmesini elzem gördüler. Bu işle bizzat Katolik papalığı ilgilendi. Latinceye yapılan ilk çeviri, Kur’an’dır.

Burada Skolastik dönemden itibaren Müslüman düşünürlerin batılılara etkisi, çok özet bile olsa anlatılamaz. Burada bir iki örnekle sadece modern dönemi anlatmaya çalışacağız. Müslüman filozofların bazı felsefi düşünceleri, Avrupa’ da modern felsefe olarak devem etti. Ancak bunu açıklıkla görmek mümkün olamayabilir. Çünkü Skolastik dönem ve erken Ortaçağ batılı düşünürleri, eserlerinde İslam filozoflarının adını ve eserlerini anıyorlardı. Ancak Descartes ile birlikte bu işi yapmaz oldular.2 Oysa onlar da bilerek veya bilmeyerek Müslüman filozoflardan etkilenmeye devam ediyorlardı. Bugün bizzat batılı
bilginler, Descartes’e mesela İbn Sina ve Gazali etkisinden bahsetmektedirler. Ruh-beden meselesindeki Kartezyen düalizminin esasını Farabi ve İbn Sina’ın düalizmi oluşturur.

Başka bir örnek verecek olursak bu, ünlü Alman filozofu Leibniz olsun. Leibniz, varlıksal ve inançsal iyimserliği anlatmak için Gazali’ye ait olan Bu dünya mevcut dünyaların en iyisidir. veya Varlıkta varolandan daha iyisi mümkün değildir. sözünü tekrarlamıştır. John Locke’un tabula rasa sı, daha önce
İbn Sina ve İhvan-ı Safa tarafından söylenmiştir; John Locke bu fikrini onlardan aldığına dair iddialar da vardır. John Locke, Westminster College’de dört yıl Arapça öğrendiğinden, Müslümanların eserlerini sadece Latince çevirilerinden okumuyordu; doğrudan asıllarından da okuma imkanına sahipti.
Gazali’nin Aristocu nedensellik eleştirisini, neredeyse aynısıyla D. Hume’de buluyoruz. Dante’nin özellikle İbnü’l-Arabi’nin Mi’racname’sinden (Kitabu’lMi’rac) etkilendiği bilinmektedir.

Tamamen ırkçı anlayışla oluşturulan Hind-Avrupalı kuram savunucuları bir Yunan Mucizesi nden söz ediyorlardı. Bütün ırklar Avrupa’dan yayıldığı gibi hiçbir başka etkileşim olmadan mucizevi olarak ortaya çıkan Yunan düşüncesi de bütün düşüncelerin kaynağıdır tezi ortaya atılmıştı. İnanılırlığı büyük ölçüde ortadan kalkmış olmasına rağmen bu iki kuram Batı’ da hala bugün de etkilidir.

İşte bu sebeple, E. Renan gibi birçok batılı, Türkleri ve Arapları felsefe ve bilimsel düşünmeden yoksun olan ırklar olarak niteliyorlardı. Bu bir cahillik eseri değildi; sadece bir ideolojik önyargıydı. Çünkü Skolastik, Rönesans ve Reform dönemlerinde batılı düşünürlerin, söz gelimi Thomas Aquinas gibi teologların eserlerine bir göz atmak yeterliydi. Bu batılı bilginler, hatta daha sonraki dönemlerde yetişenler eserlerinde başta Farabi, Kindi, İbn Sina, Gazali, İbn Bicce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi birçok Müslüman bilginden ve onların düşüncelerinden bahsediyorlardı.

Batı düşüncesinin bir kaynağı, başlangıçta Müslümanlar vasıtasıyla öğrendikleri Yunan-Roma geleneği ise, ikincisi de İslam düşüncesinin kendisidir. Mesela Batı’ da ilk matematikçi olarak Pisalı Leonardo Fibonacci (1170-1250) kabul edilir. Fibonacci’nin babası zengin bir tüccar olduğundan oğlunu Tunus ve Cezayir’in medreselerinde okutmuştur; oralarda uzun bir süre matematik öğrendikten sonra 1200 yıllarında İtalya’ya dönmüştür. Nasıl biz bugün Avrupa’ya ve Amerika’ya öğrenciler gönderiyorsak, o çağlarda da Avrupalılar ve hatta Çinliler, İslam dünyasına öğrencilerini gönderiyorlardı.

Zira, biraz da Batının etkisiyle anladığımız şekliyle felsefe, kendisini akılsal nedenlerle meşrulaştırabilme, haklı çıkarma iddiasında olan entellektüel bir faaliyet biçimi dir. Tasavvuf ise, çoğu zaman böyle bir tavrı özü itibariyle küçümser ve hakikat alanına, içsel anlamda nüfuz etmeye çalışır. Söz konusu olan, akıl yürütmelerin, o neredeyse mekanik çarkından ve soyut sistematik belirleyişinden kurtularak, bireysel coşkunun hakim olduğu bir buluşmayı arayıştır.

Tasavvuf, akıl dan çok aşk ı, neden den çok manayı, bilgi den çok hayret’i sever.Bir ilk seviyede tasavvuf, felsefi sistemin bütün gereklerini ortaya koyarak kendini akli örgüye ve beklentiye ters düşmeyen bir yapı içinde bulur. Fakat bir ikinci seviyede bu akliliği ince bir şekilde aşar. Adeta, bir ilk nazarda rehber konumunda olan akıl, sistemin tamamlanış noktasında, artık hükmedemediği ve karşısında aczini ifadeden geri durmadığı bir farklı alanı işaret eder gibidir. Bu, aşkla bütünleşen iman alanıdır. Burada, birbirini reddeden, akıl ve aşk alanlarındansa, tasavvuf düşüncesinin en temel özelliği olan, birlik (tevhid) prensibinin sağladığı bir bütünlük vardır. Bu bir kademelenmedir. Ne aklilik (rasyonellik) iman alanını abes
bulmakta; ne de iman ve aşk alanı kendi sınırları içinde kaldığı sürece akliliği gereksiz görmektedir. Söz konusu olan reddediş değil; fakat birlik şuuru nun sağladığı bir nizam ve ahenkle aynı bütünlüğü oluşturan kademelerin birbirini aşması; akim, kendisim daha üst bir makam önünde yetersiz ilan edişi, aczinin idrakiyle külli aşka bir kapı aralayışıdır. Tasavvufun akıl hakkındaki yetersizlik hükmü, aklın sınırlarını eleştirel (critique) felsefe şeklinde ortaya koyan Kant açısından da hatırlanabilir.

Belki, artık siyasi ve iktisadi olduğu kadar, epistemolojik alanda
da duraklamaya ve hatta gerilemeye başlayan bir kültür ortamında, yani bizde, Gazzali, sanki hür tefekküre, dolayısıyla felsefeye karşı imiş gibi anlaşılmış ve böylece izlenmiştir ama bu tarz bir zihniyetten hareketle Batı’da Pascal’ler, Descartes’lar, Humelar, Kant’lar ve Bergson’lar yetişmiştir.

Zira o, kendinde potansiyel anlamda var olan insanlık cevherini kemal noktasında yakalamaya çaba sarfetmelidir. Bunun tam olarak gerçekleştirilmesi ise İnsan-ı Kamil olmaktır ki, o, evrensel mahiyetiyle bütün bir insanlık değerini muhteşem bir erdemlilik halinde, kendi içinde yaşamış ve gerçekleştirmiş olur. O kadar ki, alemlere rahmet olarak Gönderilen’in merhametteki vekili konumundaki bu Evrensel İnsan fikrini, Nietzsche’nin, kudret iradesi (güç istenci)nin zirve noktası şeklinde tasavvur edilen, iradesi tam fakat kendine mahkum üst insan ı ile karşılaştırdığımızda, kemal (olgunluk) mertebesine, egoizmini ilahi aşkın içinde eriterek ulaşmış bu irfan insanının, ilah müsvettesi olan diğeri karşısında ne kadar özgür olduğunu fark edersiniz. Zaten Tasavvuf yaşanan bir felsefe konumundadır; hayatla bütünleşmiş, bu hayatın içinde bilgelik kazanmış, irfan sahibi olmuş insanlar demektir.

Hikmeti ‘mü’minin yitiği’ şeklinde tanımlayan dini anlayışın sonucu olarak bilgelik eseri olan tüm şeyler müslümanlarca sahiplenilmesi gereken yüksek evrensel değerler olarak telakki edilmiştir. Dolayısıyla bir hikmetli söz, fikir veya eylem vahyedilmiş bilginin daha iyi anlaşılmasını mümkün kılıyor, akla yeni bir açılım kazandırıyor ve pratik hayatımız açısından anlam taşıyorsa ifadesini hangi kültür veya medeniyet havzasında bulmuş olursa olsun kaynağına bakılmaksızın sahiplenilmesi öngörülmüştür. Çünkü hikmet zaten Müslümanın kaybettiği öz malıdır ve yeniden sahiplenmesi dini bir değer taşır. Böyle olunca Taocu bir Çinli bilgenin, bir Kızılderili şefinin, bir antik çağ filozofunun, bir ortaçağ metafizikçisinin, ünlü bir Avrupalı mistiğin, genel inanç ve fikir profiline katılmasak bile post modern bir düşünür veya bir modern şairin dile getirdiği bilgelikler, evrensel hikmet hazinesine aittir.

Varlık en külli kavram olduğu ve bakış açısı da bu külliliği kolladığı için metafizik de külli bilimdir. Metafizik dışındaki bilimler yine var olanı inceler; ancak bir tür varlığı ve belli bir açıdan ele aldıkları için varlığın bir ‘cüz’ ‘tiyle, bir parçasıyla meşguldürler. Bu yüzden söz konusu bilimlere cüz’i bilimler (İng. Special sciences) denmektedir.

En büyük inkılab olan Hz. Muhammed (s.a.s)’in risaleti ve mücadelesi yerine 1789 Fransız devrimi gibi yeni dönem olaylarının ön plana çıkarılması. Müslümanların tüm insanlık için yaptıkları büyük keşifler ve buluşlar yerine, Batılı düşünürler olan Hume, Descartes, Kant, Sartre, Bergson vs.’lerin ezberlettirilmesi İşte bütün bunlar, bize göre tarih sömürüsüdür. Bir Müslüman’ın, Farabi’den önce, Shakspeare veya Albert Camus’yü öğrenmeye zorlanması vs Yalnız bunu söylerken, Batı’yı öğrenmeyelim diye bir niyetimiz yok. Bizim dediğimiz, demeye çalıştığımız, önce kendimizi, sonra başkasını öğrenme ilkesidir. Batı’ya göre biz, daima doğulu ve barbarız. Öyle okutuyorlar tarihlerinde. Batı, görevini yapıyor; biz onları anlamıyoruz/anlamak istemiyoruz. İşte bütün bunlar, kültür emperyalizminin temeli olan, tarih sömürüsünden kaynaklanıyor. Onlar namına tarihimize küfreder olduk!

Olguların doğrudan doğruya kendilerinin konuştukları söylenirdi. Bu elbette doğru değildir. Olgular, yalnızca tarihçi onlara başvurunca konuşurlar; hangi olgulara, hangi sıra ya da bağlam içinde söz hakkı verileceğini kararlaştıran tarihçidir.

Gayesi; her türlü cahiliye adet ve inancına karşı bir inkılab olan İslam, Mekke’ de doğdu. Bir Kur’an tabiri olan cahiliye ”, kısaca Allah’a zıt olan inanç sistemi ve hayat nizamıdır. Yani Cahiliye dönemi, İslam öncesi Mekkesi’nde, temeli puta tapıcılık olan dini yaşantının adıdır.

Bizim İslami ilimlerde öyle bir ilim çeşidi vardır ki, Müslümanlardan başka hiçbir toplumda yoktur. Bu, Cerh ve ta’dil ilmidir. Bu ilim dalı, adından da anlaşıldığı gibi, kaynakları tenkid ilmidir ve bu konuda o kadar acımasızdır ki, ismini yaralamak anlamındaki cerh’ten almıştır. Öyle zannedildiği gibi, her öne sürülen rivayet kabul görmemiş, sıkı bir tenkid süzgecinden geçtikten sonra bize kadar gelmiştir. Kaldı ki bu konuda çok sayıda kitap yazılmıştır.

Öyle öğrenciler görüyoruz ki, yalan-yanlış tercüme edilen iki kitap okuyup müctehid kesiliyorlar. Kimileri de bir tek hadis metnini görmeden (Çünkü Arapça bilmiyorlar) Buhari’yi eleştiriyorlar.

Kur’an-ı Kerim’i okumadan Kur’an-ı Kerim tarihini incelemeden Resulullah (s.a.s)’in çeşitli olaylara karşı olan tutumunu, bazı konularda hüküm koymasını, emir ve nehiylerin inceliğini, manasını anlamaları imkansızdır

Müslümanlar Batılılar gibi yaşadıkları için, kaçınılmaz olarak da her alanda Batılılar gibi düşünmeye başlıyorlar.

Tüketim ekonomisinin gücünü kırmanın yolu, hergün pazara değişik bir türünü çıkardığı göz kamaştırıcı ürünlerine tepkisizlikten geçer. Tüketim ekonomisine karşı verilebilecek savaşta en güçlü silah: Günlük kişisel ihtiyaçları Bir lokma ve bir hırkayı aşmayan diri bir kitledir. Bu kesimin Müslümanlar arasında ayrı bir yer tutması gerekir.

Dervişlik, Müslüman olmanın ana ilkelerini içerdiği gibi, onun daha özel, daha rafine bir halidir. Müslümanlar, hangi çağda
yaşarlarsa yaşasınlar, güzel bir Müslüman olabilmek için, Son Peygamberi sahip oldukları her şeyden daha çok sevmek zorundadırlar.

Kim ki, Allah dışında bilim, teknoloji, ekonomi, üretim ve tüketim gibi geçici olana bağlanıyor, ruhunun arıtılmasını ve gönlünün zenginleştirilmesini onlardan bekliyorsa, önünde ya da sonunda büyük bir boşluğa düşmeye mahkumdur.

Bir insan Peygamber sevgisine doğrudan ulaşamıyor ve ona bağlanamıyorsa, Ona bağlanan zincirin halkalarından birine bağlanmalı, Onun sevgisinden yola çıkarak, Allah’ı sevmenin güç ve coşkusuna ermeye çalışmalıdır.

Modernliğin varlık ve değer birliğinin zemini olan tanrı’yı tatile göndermesi ve dolayısıyla hakikatte oluşan dağılma, parçalanmış bir benlik anlayışına sebep olmuştur. Ontolojik bakımdan değeri içermeyen bir varlık anlayışı insanın düşünen yönüne tekabül edeceği için değer boyutu korelatını bulamayacaktır. Kişiliğin odaklanacağı bir ilkenin olmayışı, benliğin parçalanmasına, kendisini bütünleyememesine, nakıs ve amaçsız kalmasına sebep olacaktır. Modernlik, Tanrı’nın nihai garantör olduğu bu evren tasavvurunun yerine, akıl sahibi rasyonel bireylerin kendi iradeleriyle kurdukları suni bir toplumu oluşturmuştur. Başka bir ifadeyle Tanrı’nın dışlandığı bir evren tasavvurunda sosyal işleyişin ilkeleri yeniden tanımlanmıştır. Bu tanımlamada ana varsayım ve çıkış noktasını, inançtan bağımsız, evrensel ve sözleşme yapabilecek kadar rasyonel bir insan doğası oluşturmuştur. Buna göre sosyal düzenin oluşturucusu bireydir. Universitas düzeninde anlamın referansını oluşturan Tanrı-kul ilişkisi koparılmış ve Tanrı sosyal hayattan tedricen uzaklaştırılmıştır. Modern düşüncede varlık-değer parçalanmışlığı ya da ontolojiden uzaklaşılması, değerlerin olgulara indirgenmesine, başka bir ifadeyle buharlaşmasına
sebep olmuştur. Zira ahlaki değerler, insandan eşyaya, dili nasıl kullandığımızdan uluslararası ilişkilere kadar hayatın her alanına nüfuz ederek, onu oluştururlar. Nitekim bugün değer boyutunda yaşanan sorunlar, modern insanın anlam haritalarının kaybolmasına; doğru ve yanlışın birbirine karıştırılmasına ve
nihayetinde sapmalara; savrulmalara, alt üst oluşlara dönüşmüştür. . Bu açıdan modern bireyin yaşantı ve tavırlarındaki tutarsızlığın, esasen benimsediği kavramsal şemanın tutarsızlığından kaynaklanmakta olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Nitekim yaşanan ahlak şizofrenisi, bütünlükten yoksun kişilikler ve parçalanmış şahsiyetleri ortaya çıkartmaktadır. Gerçekten modernliğin ürettiği ciddi kimlik bunalımı, benliğini içsel olarak bütünleyemeyen; kendini sürekli olarak kendi dışında tanımlanmış bir sahte benlik ile algılamaya çalışan benliklerin sorunu haline gelmiştir. Günümüz insanı bunalım labirenti içinde ve birkaç ortak değerin bile söz
konusu olmadığı bir ethos düzeninde yaşamaktadır. Bu ethos düzeninde, anlam ve amaç kaybına uğramış birey için, araçlar amaç haline dönüşmüştür. Taylor’a göre otoritenin çöküşü ve ahlaki boşluğa yol açan modernliğin üç temel sıkıntısı vardır; Bunlardan ilki, insanlara ulvi amaçlarını kaybettiren, insanı kozmik düzenden koparan bireyciliktir. İkincisi, çevredeki tüm varlıkları birer ham madde ya da araca dönüştüren, çevrenin kutsal yapısını bozan, her şeyi verimlilik ve fayda/maliyet çözümlemesine tabi tutan, her şeyin ölçütü olan araçsal akıldır. Böylece teknolojinin özgürleştirici vaadi boş bir konfora dönüşmüştür. Üçüncüsü ise, bu iki kaynağın siyasal yaşamdaki korkutucu sonuçlarıdır. Bir siyasal projenin yokluğu siyasal katılımın ve dolayısıyla özgürlüğün azalmasına sebep olmuştur. Sonuç ise, anlam yitimi, ahlaki ufkun kararması ve daralması, araçsal akıl karşısında hedeflerin gölgede kalması ve özgürlük yitimidir. Temel ahlaki bir ölçütün olmayışı ise, eylemlerin ahlak açısından değerlendirilmesini sorunlu hale getirmiştir. Artık her birey, kendi başına öncelikle anlamın, ardından da değerin
üreticisi olmuştur. Çıkmazdaki modern yaşamın kapsamında yer alan bireyselleşme beraberinde etik çoğullaşmayı getirmiş ve bu çoğulluk, ekonomiden siyasete, toplumsal yaşamdan uluslararası ilişkilere kadar çeşitli alanlarda kriz olarak tezahür etmiştir. Bu kriz, modernliğin temel yönelimlerinin; özellikle ussallık, verimlilik, iktidar tutkusu, etik görecelilik ve eşitlik gibi bileşenlerin ürünüdür. Nitekim modern ahlak/lar kendi ürettiği ilke ve degerlere inanılması için sağlam nedenler ortaya koyamamıştır. Bu durumun arkasında yatan nedenin, hiç şüphesiz ahlakın rasyonel bir inanç konusu olmaktan çıkıp; öznel bir kanaat meselesi haline gelmesi olduğu söylenebilir. Zira modernlik, inanç ve dogmaya karşıt bir dünyada, kendi ahlaki bilgi anlayışını ancak bireysel bir inanç ya da dogmatik bir kanaat meselesi olarak ortaya koymuştur. Bu durum ise, ahlakın toplumsal ve bireysel hayattaki rolünü oynayabilmek için gereksindiği otoriteyi koruyamaz hale gelmesine yol açmıştır. Modernliğin karşı karşıya olduğu ironik durum, bir yandan ahlaka ihtiyaç duyarken diğer yandan ahlakı imkansız kılmasıdır. Modernliğin ikinci temel sorunu her şeyin ölçütü olarak araçsal akıldır. Araçsal akıl, en kısa tarifiyle, kapitalizmin gelişimi için araçsallaşan akıldır. Modern özne, yan etkisi, maliyeti ne olursa olsun amaçların gerçekleştirilmesinde etkinliği-üretkenliği ön planda tutar. Ahlaki bir öze sahip olmayan modern özne,
amaçlarını gerçekleştirirken özerklik talep etmek zorundadır. Çünkü bu özne artık büyük bir düzenin parçası değildir, kendi kaderini tayin etmelidir. Kaderini tayin eden modern insan için arzunun ussal olarak tanımlanması, tatmini ve denetimi, ancak araçsal akıl ile mümkündür. Modern öncesi dönemin aksine, iktidarın dayanağı artık araçsal akıl ve bilimdir. Böylece ahlak, modern devletin elinde istediği gibi şekillendirilebilecek bir
araç haline gelmiştir. . Nitekim günümüzde ahlak, tüm sosyal kurumlar gibi siyasal iktidarın nesnesi, ahlaki değerler de iktidarın ürünü haline getirilmiştir. İyi nin önceliği Yunan ahlaklarında merkezi idi, oysa modern etik hak lının önceliğini benimsemiştir. Modern dönemde varlık ile değer arasına kalın ve geçirgen olmayan bir çizgi çekilmesinin sonucu olarak siyasetin ahlaktan ayrıştırılması, bir yönüyle değerden azade, her türlü yozlaşmaya kapı aralayan; diğer yönüyle ise güç merkezli hakları arka plana atan bir siyasal tasavvur üretmiştir. Bu siyasal tasavvurda norm ve değerleri araçsal kılan modernlik, siyaseti, etik bir mesele olmaktan çıkarmış; eylemi değil özneyi ön plana alan bir anlayış üretmiştir. Klasik gelenekte bir toplumu oluşturmak için gerekli temel adalet rafa kaldırılmış; gücün adaleti hakim olmuştur. Böylelikle modernizm kendi dinamiğini oluşturan etkin-özgür birey anlayışının yerine, kişiliği ve özgürlüğünü yitirmiş insanlar
yaratmıştır. İnsanı özgürleştirme vaadiyle zuhur eden modernlik, süreç içinde özgürlük fikrini simüle ederek yerine kontrol ve sömürgeleştirme fikrini ikame etmiştir. Nitekim modernliğin bumerang etkisiyle oluşturduğu ahlak, efendi-köle diyalektiğine dayanan bir yapıda gelişmiştir Bu durumun tersi siyasetten soğumak ise, bizi ya mistisizmle ya da tüketim dünyasıyla buluşturacaktır. Modernlik özgürlüğü, sadece seçme eylemi ya da yeteneğinin kendisinden ibaret olan; muhteva ile ilgilenmeyen bir anlayışa dayandırmıştır. Özgürlükte temel nokta, neyi seçtiğimiz değil, bir şeyi seçiyor olduğumuz gerçeğidir. Seçimin ne yönde olduğu, nasıl bir muhtevaya sahip olduğu önemli değildir. Daha doğrusu bunun bir anlamı yoktur. Çünkü bir tercihi anlamlı kılan, onun bireyin dışında bir gerçekliğe dayanması değil; bireyin ortaya koyduğu iradedir. Modern özgürlük anlayışının kendisiyle çeliştiği yer tam da burasıdır. Çünkü bir tarafta özgürlüğün prensipte bir değerler yelpazesine bağlı olmaması gerektiği ileri sürülmekte, öte tarafta özgürlük hakkındaki hükmün değer-yüklü bir tutum olduğu göz ardı edilmektedir. Muhtevadan yoksun özgürlük, bir anlam krizine yol açar. Özgürlük ve anlam, iki karşıt değer haline gelir. Oysa gelenek özgürlüğe değil, anlama vurgu yapar. Bireyin özgür olmasından önce, anlamlı bir hayat yaşamasını öngörür. Hatta bireysel ve toplumsal yaşama anlam kazandırmak için özgürlüklerin kısıtlanmasını kabul eder. Yani özgürlükleri sadece negatif manada değil, aynı zamanda pozitif olarak tanımlar. Sadece tercih etme yetisinin değil, tercih edilen şeyin de özgürlük kavramının bir parçası olduğunu söyler. Modern olmak, anlam verme iddiasında bulunan geleneğin sınırlarından kurtulmak anlamına geldiği için, ya özgürlüğü seçip anlam
dediğimiz şeyi kendi bireysel tercihlerimizde inşa etmeye ya da anlamı seçip özgürlüklerimizi kendi irademizle kısıtlamayı tercih etmeye çalışacağız. Karşılaştığımız bu durum, telif ve dahası kontrol edilmesi zor yeni durumlar ortaya çıkarır. Bu yeni durum, bütün dünya toplumlarını derinden etkileyen köklü bir güven krizidir. Güvensizlik duygusu, derin bir belirsizlik ve şüphe kültürünün doğmasına neden olmaktadır. Ahlaki bir değer olarak güven, giderek yerini kaygıya, zanna, şüpheye bırakarak, güvenmemek, tek güvenlik alanı haline gelmektedir. Tüm bunlar rasyonellik adına irrasyonelin hayatımıza yayılması anlamına gelmektedir. Sonuçta modernliğin ürettiği birey, her tür zorunlu toplumsal kimliği yitirmiş olarak tasarlanır, çünkü kişilik ölçütsüzlük olarak kavranır. Bu manada modernlikle yitirilen aidiyetlerdir. Oysa geleneksel toplumlarda birey kendisini ait olduğu değişik toplumsal gruplara göre tanımlamıştır. Bireyler içi içe geçmiş bir toplumsal ilişki bütününde belirli bir yeri tevarüs ederlerdi. Bu durum, gerçek ben/liğ/i keşfedebilmenin içerden yolu idi. Bu bakımdan geleneksel aidiyetler her şeyin kendisinde olduğu pratiklerle yüklü; geçmiş nesillerin tecrübelerinden damıtılarak gelen kurulu olan a bürünerek yaşanan ve yükümlülükleri, ödevleri belirleyen tözün parçaları idi. Bu rolün kaybı, onlar için bir hiç oluş, en iyi ihtimalle bir yabancı veya serseri oluş anlamına gelirdi. Bu noktada ahlak krizini doğru tahlil edebilmek için, ahlaklı olmak lazım ya da ahlakı işlevselleştirmeliyiz temennisinin ötesine geçmemiz gerektiği açıktır. Çünkü fiili ve maddi şartların ahlaki değerlerden bağımsız olarak kurgulandığı bir zeminde yapılan ahlak vurgusu, bizi ahlaklı olmaya değil, ahlakçılığa götürmektedir. Böylesi ahlakçılık, kendisini yapılan şeylerin dışına koyarak yapılan her şeyi yargılayarak, yargısal aklı fetişleştirmektedir. Ahlakı ahlaksızlaştıran ahlakçılık tavrı, sadece ahlaki değerleri aşındırmamakta, aynı zamanda insanların ahlaki ve manevi değerler konusunda kayıtsız ve duyarsız hale gelmesine yol açmaktadır.

Gelenek, bir toplumdaki fertlerin belli bir takım davranışlarının uzun süre icra edilmesiyle fertlerin zihinlerinde oluşan bu
davranışların öğretisel yapı kazanması neticesinde topluma atfedilen örf, adet ve alışkanlıkların bütünlüğüdür.

1. Davranışlardaki bütünlük;
2. Davranışlarda zaman içerisinde (nesilden nesile) aktarılan süreklilik;
3. Süreklilik için yeterli zaman; bunu süreç olarak da ifade edebiliriz;
4. Öğretisel bir yapı oluşturan fertlerin zihnindeki ilgili davranışa yönelik
bilgi birikimi;
5. Toplum.
Bu beş özellik iyice tahlil edilirse geleneğin bunlara dayanılarak tanımlanacağı anlaşılabilir.

Bu durumda bilim geleneğini şöyle tanımlamak mümkündür: Bir medeniyette belli bilim adamları topluluğu (ulema’) tarafından icra edilen davranışlarının nesiller boyu devam etmesi ile bilim adamlarının zihniyetinde oluşan öğretisel yapının o topluma atfedilen örf, adet ve alışkanlıklarının bütünlüğüne bilim geleneği denir.

Durağan bilim geleneği eski canlılığını yitirmiş olan ve aslında ölü bilim geleneği özelliklerini sergileyen ancak asli özellikleri hala tarih önünde bekleyen bir bilim geleneğidir; İslam bilim geleneği gibi. Ancak durağan bilim geleneği asli unsurlarını yitirmemiş olduğundan bu bilim geleneğinin mensupları kullandıkları yabancı bilim geleneğini etkin bir dille eleştirebilmektedirler. Günümüzde Müslüman bilim adamlarının durumu bundan ibarettir. Yitirilen en önemli unsur dildir.

İnsan bilgi sistemi adeti üzere böyle çalışır; yani önce bir konu edinir, sonra biraz uğraştıktan sonra ön kabullerinin yanlış olduğunu görünce konuyu nasıl inceleyeceğini seçer. Böylece ilk edindiği bilgilerden emin olmazsa bunları doğru olması muhtemel bilgiler olarak veya doğru olduklarını kabul edip yanlış olma ihtimallerini kabullenerek yoluna devam eder. Bu durumda nazariye de bütün bilim geleneklerine ait külli bir özellik
olmalıdır. Böylece konu, yöntem ve nazariye etrafında şekillenen bilimsel bilgide (ve tabii ki, günlük ve fikri bilgilerde de tecrübe ile) nihayet artık doğruluğu ispatlanmış ve kesinleşmiş olan bilgiler birikmeye başlar.

Bu durumda bilim geleneklerinde bilimsel faaliyetler neticesinde ortaya çıkan bilim geleneğini beş külli özelliği bulunmaktadır: konu, nazariye, yöntem, bilgi birikimi ve adlandırma. Bu her gelenekte aynıdır ancak ifade ediliş şekilleri farklı olabilir.

Bunu açıklayabilmek için epistemolojiyi bilimsel faaliyetlere uygulamamız gerekecektir ki bu da bilim epistemolojisidir. Bunu açıklarken bir temsil kullanacağız. Bu da çok güzel bir manzarayı tuvaline aktarmaya çalışırken ressamın tasvirine esas
aldığı çerçeveleri ortaya koymakla olacaktır. Şimdi bir ressam manzarayı tasvir ederken kendisi için üç çerçeve belirler ve buna göre manzarayı tasvir etmeye başlar. Birincisi manzarayı en güzel gösteren bir duruş noktası, buna bakış açısı diyebiliriz. İkincisi, manzaranın sınırlarını çizerek tuvaline sığdırmaya çalıştığı bir çerçeve; üçüncüsü ise, manzaranın bu çerçeve içerisinde kalan
kısmını tuvalinde tasvir ederken zihninde bulunan sanat anlayışı, renk ve ışık gibi algıların tamamı ki buna da ressamın sanat görüşünü belirlediği için görüş diyebiliriz. İşte ressam, oluşturduğu bu üç tutumla tasvirini tuvaline aktaracak donanımları elde etmiş olacaktır: 1. bakış açısı; 2. çerçeve, 3. görüş. Verdiğimiz ressam ve manzara tasviri ile irtibatlı olarak zihinsel çerçeveleri belirlememiz kolaydır. Bilim epistemolojisi de bu çerçevelerin tahlilinden ibarettir.

İslam bilim geleneğinin bu özelliği diğer hiçbir bilim geleneğinde yoktur. Zira bu bakış açısından hareket eden Müslüman bilim adamları bilimsel düzeyin en üst düşünme biçimi olan akılcı (rationalist) düşünme biçimini aşmakta ve kalp-ruh ile düşünme düzeyine ulaşmaktadır. Böylece bir Müslüman bilim adamı bilimsel faaliyetlerde keşfettiği hakikatlerin Allah’ın isimlerine dayandığını da görebilir. Halbuki akla dayanan bilimsel yöntemler bunu göstermekte acizdir.

Bilimlerde elde edilen bilginin nuru olmadığından aydınlanmaya muhtaçtır ve aydınlanması vahiy olan Kur’an ve sünnete istinad
etmesi ile mümkündür. Bir bilim adamının bunları görebilmesi için akıl düzeyinden kalp ve ruh düzeyine çıkması gerekir; bu ise sadece İslam bilim geleneğinde olan bir özelliktir. Bu anlayıştan hareket eden bir alim ister istemez bazı bilgilerin diğerlerinden üstün olduğu fikrine ulaşmaktadır. Buna göre İslam bilgi geleneğinde beş bilgi türünü üst düzeyden aşağıya doğru saymamız mümkündür:
1. Vahiyle gelen bilgi en üst düzeydedir ve bunu Kur’an temsil etmektedir;
2. Vahiy bilgisine takip eden ikinci mertebe vahiyden elde edilen bilgidir. Bu bilgi hadiste belirtildiği gibi peygambere varis olan ulema’ya bahşedilmektedir;
3. Bilimsel bilgi;
4. Aydınların yukarıdaki bilgileri rehber edinerek elde ettikleri bilgi;
5. Umumi bilgiler; bu da kendi içinde sınıflandırılabilir ancak bu konumuzun dışında kalan bir husus olduğundan ayrıntılarına girmeyeceğiz.
Bu şekilde İslam’ın henüz üçüncü asrında teşekkül eden İslam bilim geleneği aynı zamanda bir bilim zihniyeti oluşturmuştur.

Burada özellikle vurgulamamız gereken husus İslam bilim anlayışının diğer medeniyetlerdeki bilim anlayışından bazı farklılıklar gösterebileceğidir. Bir defa İslam bilimcileri, sadece bilim adına bilimselliği savunmuyorlardı. Peygamberimizin Ya Rabbi! Faydasız ilimden sana sığınırım şeklindeki duası, bilim
adına bilimselliği reddetmekteydi. İşte İslam’ın bilimsel zihniyeti burada yatmaktadır. Diğer taraftan, İslam bilim adamları, Kur’an’ın aşıladığı (hakiki) ilim, Allah katındadır (46/Ahkaf, 23 ; 67/Mülk, 26) ilkesini gayet iyi anladıkları için, her bilimin Allah’ın bir ismine dayandığını ve bu yüzden İslam medeniyetinde bilimler ilerledikçe Allah’a ve dolayısıyla, İslam’a olan inançları gittikçe güçlenmiştir. Bu iki özelliği de mesela bir Batı biliminde görmemekteyiz.

Mesela İslam bilim tarihinde pozitivizm diye bir bilimsel zihniyet görmemekteyiz. Diğer taraftan hem Batı hem de İslam medeniyetinde evrim nazariyesini savunan bilim adamları olmasına rağmen Batı bilim geleneğinde evrimcilik, ateizmin baş savunucusu durumuna geldiği halde İslam medeniyetinde bunu değişik açılardan savunan Cahız ve Molla Sadra gibi düşünürler evrimi Allah’ın bir ayeti olarak görüyorlardı. Çünkü Kur’an kaynaklı olan dünyagörüşleri bu şekilde zihinlerinde kurulmuştu.

Bu yüzdendir ki bizim ilim geleneğimizde ilmiyle amil olan alim tanımlaması getirilmiştir. Yani elde ettiği bilgiyi önce bilim adamı kendi nefsini ıslah için kullanmalıdır.

Nesnel olmak demek, insanın kendi bakış açısını terk etmesi demek değildir. Aksine bilgi felsefesinden biliyoruz ki bir insanın kendi bakış açısını terk etmesi kesinlikle mümkün değildir. O halde nesnel olmak demek samimi ve ihlaslı yani iyi niyetli olmak demektir. İyi niyet bilimsellik ilkesi olarak, bilim adamının samimi
olarak ve iyi niyetle bilinmeyenin peşinde olması ve hakikati bulmaya çalışması demektir. İşte bilimsel nesnellik de budur.

Bizim kültürümüzde ise alimler de peygamberlerin varisleri olarak tanımlanmıştır. Bu açıdan ilmin mertebeleri de vardır ve bunların bilinmesi gerekir.

Gönül, kimi kullanışlarına bakarak yalnızca duygularımızla ilgiliymiş gibi düşünülür. Oysa gönül duygularımızı da içine alarak bedenimiz, aklımız ve çevremizle de ilgilidir. Doğrusu beden, duygu, akıl ve çevrenin oluşturduğu dörtlü bütünlüğün adıdır, gönül. Yalnız duygularımızla sınırlı bir gönül yaşantısı
olamaz. Gönül, bu dört öğenin uyumunu, etkileşimini, çatışmasını taşır. Bu dört öğenin yoğrulmasıyla ortaya çıkar, gönül. Gönül noksanlığının belirtilerinden biri, bu öğeler arasında etkileşimi kuramamaktadır. Gönül yoksunu insan, salya-sümük duygusal, kuru bir akılcı , bir beden budalası , çevresinin sürekli onayını bekleyen biri olabilir. Bedeni, duygusu, aklı, çevresi birbirine değmeyen biri gönül taşıyamaz. . Akıl, gönlün içindedir, gönle dahildir. İnsan gönlüyle düşünür, gönlüyle arzular. Elbette gönlün bileşenleri arasında çatışma yoktur diyemeyiz. Gönlün iç dalgalanmalarında aklımız duygularımızla, bedenimizle,
çevremizle (toplumumuzla, kültürümüzle!) çatışabilir. Gönül bir bütünlük çabasıdır bir açıdan, bütünlüğe yönelmedir; akıl-duygu, akıl-beden, beden-duygu gibi ayrımları aşar. İç bağımsızlık sıkıntısını, çabasını, bu savaşı engelleyen kendindeki olumsuzlukları yaşayamayan, gönül yolcusu olamaz. . İçi baskılı, kendinden kaçan birinin gönlü olamaz. Yılgın, küskün, kuru, içi geçmiş insanların, toplumların gönlü olamaz. Bu anlamıyla açıklıktan korkmayan toplumların, bireylerin gönlü olabilir. Yaşanan gönlün temel özellikleri (özelliklerinden bu yazı çerçevesi içinde bazıları) şöyle sıralanabiliyordu; özerklik, açıklık, içtenlik, şevk ve edeb. Giderek gönüle bir ölçüde eriştiğinizi düşündüğünüzde bile boşluğa kaymalar hep olabilir. Gönül yolculuğu kaygıların peşimizi bırakmadığı bir yolculuktur. Anlayamama, düşünememe, kuşku ve yetersizlikler içinde çırpınma sürecidir. Tutarsızlıklara düşüp ağır irade zayıflıkları içinde bocalanabilir. Gönlüm varsa tüm gönüllere sorumluluğum vardır. Özeleştiri gücü, gönül sahibinin kendine olan saygısını azaltmaz. Özsaygısını yitirmiş biri gönlünü de yitirmiştir. . Gönül dileyeni, gönül talibi, anlamları yeterince canlı, diri, şiddetli yaşayamadığında, kendini boşlukta duyabilir. Boşluktan çıktığında ise sıkıştığını duyabilir.

Temellendiren düşünce, temel inançları sorgulamaz, başlangıç ilkelerini destekleyici mantıksal önermeleri kurgulamaya çalışır. Sağlam mantıksal çatıyla, inançlar korunmaya uğraşılır.

Doğu ise, üstünkörü söylendiğinde, öyle olan dünyayı anlamla doldurmak, çevreyi yenmek , denetlemek yerine; diğer bir deyişle, anlam dünyasını düşünce ağlarıyla örerek, yaşamın olumsuz yanlarından bir anlamda kaçmak yerine, öyle olan dünyayı öyle bırakacak, olduğu gibi bırakacak, bir yolu seçmeyi denedi. Orada düşünce, öyle olan dünyayı mıncıklamadı , rahatsız etmemeye çabaladı. Anlam dünyası ile öyle olan dünya arasında içten gelen bir uyum, ahenk, harmoni yaşanmaya çalışıldı. Düşüncenin, böylesi çelebice, uslu, yumuşak, saygılı işleyişi, Batı’nın bir anlamda haşarı, meraklı, zaman zaman hınzır, şirret, hırçın, ama serüven seven açılma tutkusuyla yanan (Tanrılardan ateşi çalan Prometheos, göze almanın, araştırmanın simgesi Odisseos) düşüncesine oldukça ters düşüyor gibi görünüyor.

Credo, ergo sum; inanıyorum öyleyse varım.

İşte bir diğer hüzün, mantıkçı hüzündür: Mantığın büyüsüne kapılıp, öyle olan dünyayı mantıksal kurgulamalarla anlam dünyasına katabilmenin tutkusu ve bunu gerçekleştirmedeki başarısızlığımız. Mantığın da değişen olgularla
birlikte bir olgu olduğu, yenilenip, değiştirilebileceği (bir anlamıyla Quine’cı bir sav!) mantığın hüznünü ortadan kaldırmıyor. Çünkü, o zaman mantık, değişip duran mantık, mantık olmaktan çıkıyor.

Yazgısıyla savaşan, Tanrılara meydan okuyan, yenileneceğini bile bile tanrısal güçlere meydan okuyan Batı insanı, Homo calamitosus olmayı elbette içine sindiremeyecekti. O nedenle, düşüncenin diğer boyutlarının denetleyici boyutu
tarafından ele geçirilmesine, bu denetleyici düşüncenin insanın sefaletine çare olmakta yetersiz kalmasına karşı çırpınışlarını sürdürecekti. Binyıllık bu çırpmışlar, Homo calamitosus’un kimi özelliklerini değiştirse de, onu tümüyle dönüştürmeye yetmedi. İnsan hala homo calomitosus. Ama bu durumuna boyun
eğmiyor, bu çabaları onu umutlu, doğrusu yarı-umutlu, ama üzgün, ama mahzun bir insan yapıyor: Homo tristis. Mahzun insan. İçinde çaresizlikler, çareler, acılar, gülünçlükler taşıdığı için
Homo tristis, Sisifos efsanesindeki kayayı sürekli doruğa çıkarıp, düşüren insan gibi çaresiz değildir: Homo tristis, biraz paradoksal bir deyişle, çaresiz çareli, çareli çaresizdir. Bundan dolayı mahzundur.Homo tristis, yılgın (Homo sine spe) insan değildir. İçinde çelişkiler taşır: Düşünür, uygulayamaz, uygular, düşünmez; inanır, aklıyla bağdaştıramaz, akla inancını destekletirken inancını saptırır, evrenselliği kendi dili ve kültürüyle sınırlar. Aklı, duygusu, bedenini bütünleştiremez. Aşkın olduğunu ileri sürdüğü Tanrısının bir evren imparatoru gibi düşünür, inancını, dünyayı ele geçirmenin aracı yapar; manevi olanı, dünyaya kazık çakmak için bir silah gibi kullanır.

Uzun asırlar boyu Türk demek İslam demek anlamına gelmiştir.

Galtung, batı insanının bilgi ile ilgili temel önermesini dünya az boyutlu ya da nihai olarak tek-boyutlu bir bakış açısı ile anlaşılabilir şeklinde özetlemektedir. Bu tek-boyutlu bakış açısı batı medeniyetinin zihniyet yapısını dokuyan epistemolojik ayrışma ilkesinin en önemli dayanağı olmuştur. Bilginin kaynağını tek-boyutlu bir şekilde kilisenin epistemolojik otoritesine indirgeyen ve rasyonel düşünceyi dışlayan dogma anlayışı da, bu anlayışa tepki olarak gelişen ve dogma-kırıcı mücadeleyi antropocentric (insan-merkezli) bilgi kaynaklarının tekilciliğine dönüştüren bilimsel seküler epistemoloji de, aslında, Galtung’un tek-boyutlu bakış açısı olarak tanımladığı yaklaşımın iki ayrı tezahüründen başka bir şey değildir ve bu anlamda birinin varlığı diğerine muhtaçtır.

Galtung batı medeniyetinin prototipinin tabiat anlayışını
insan tabiata hakimdir önermesi ile özetlemektedir. Kadim medeniyetlerde insanın ve tabiatın varoluşları daha üst bir Yaratıcı’ya ya da prensibe bağlanmış olduğu için bu iki unsur arasında yaratılan ve edilgen olmak bakımından ortak bir obje konumu varken, bu durum modern felsefi çerçevelerde ya tabiatın öncelliği ya da insanın hakimiyeti anlamında aynı sonucu doğuran iki kutup ortaya çıkmıştır. Bu iki kutup da nihai kertede
insan-tabiat ilişkisini dolaylı ya da doğrudan bir hakimiyet ilişkisi halinde görmüştür ki, bu yaklaşımın ortaya çıkardığı özne-nesne ilişkisi bir mutlak farklılaşma ve rekabet anlayışının yaygınlaşmasına yol açmıştır. Bu anlamda, insanın ontolojik kaynağını tabiat olarak gören materyalist felsefe de bu kaynak ile özne arasında kaçınılmaz bir rekabet ilişkisi öngörmektedir: İlkel insan kendi arzularını tatmin etmek, hayatı korumak ve yeniden üretebilmek için nasıl tabiatla boğuşmak zorunda kalmışsa, uygar insan da bütün mümkün üretim biçimlerinde ve sosyal oluşumlarda aynısı yapmak zorundadır.

Galtung batı insan zihniyetinin insan-Tanrı ilişkisi ile
ilgili boyutunu ve bunun modernite içindeki sürekliliğini Tanrı ya da modern dönemde O’nu ikame eden bazı ideoloji/prensipler insan üzerine hakimdir. diyerek göstermektedir. Galtung, bu çerçevede, Tanrı’nın otoritesinden ideolojilerin ve devletin otoritesine geçişi aktörlerin değiştiği, yapının ise aynı kaldığı
bir süreç olarak görmektedir.

Galtung batı medeniyetinin prototipini, zihniyetinin bu boyutunu bireyler, sınıfiar ve milletler olarak bir grup insan diğer insanlara hakimdir, bazıları diğerlerine göre daha eşittir. önermesi ile tanımlamaktadır. Ari ırkının ilkel kast sisteminden sömürgeci zihniyetin meşhur Beyaz Adam’ın Misyonu anlayışına, Yahudilerin ve Almanların bir diğerini yok etmeye çalışan seçilmiş millet doktrinlerinden Huntington’ın Batı ve Diğerleri şeklindeki kategorik ayrımındaki gizli seçilmiş medeniyet doktrinine kadar sadece seçilmiş bir grup insanı ya da topluluğu eşit gören gerçekte eşitsizlikçi bütün düşünce biçimleri bu zihniyetin yansımalarıdır.

Bir müslüman birey, kendi varoluşunu anlamlandırmak ve bu ben-idrakini değişen şartlarda tekrar tekrar üretebilmek konusunda herhangi bir aracı teolojik kuruma ya da sosyal mekanizmaya ihtiyaç hissetmez. Varoluş temelli bu ben-idraki bir kez kazanılınca, süreklilik arzeden seri süreç ve reaksiyonların ürünü olan sosyal davranış biçimlerini üretmeye başlar. Medeniyetin canlanma dönemlerinde hakim sosyal davranış biçimlerini üreten bu ben-idraki, gerileme ve çözülme dönemlerinde sağlam bir psikolojik direnç alanı oluşturur. Bu direnç, siyasi, sosyal ve ekonomik kurumsallaşmada görülen bunalımların bireysel bilinç düzeyine yansımasını engeller.

İslam medeniyetinin mekan idrakini, Çin gibi kadim medeniyetlerin belli mekanlara kutsiyet atfeden telakkilerinden de, Batı medeniyetinin merkez-çevre ayırımına dayalı mekan anlayışından da ayıran temel fark, yeryüzünün ve hatta kainatın birbirinden farklılaşmayan tek bir mekan oluşturduğuna dayalı temel önermedir: Kuvvet kaynağı olarak dünya üzerinde merkez-çevre farklılaşması yoktur, çünkü Doğu da batı da Allah’ındır; nereye dönerseniz dönün Allah oradadır (el-Bakara, 2: 1 15) ve ruhi kozmolojinin merkezi herhangi bir maddi ve coğrafi sınır tanımayan ortak inanç ve değerler sistemidir.

Yeni mekanlara açılan müslümanlar, bu mekanları da kendi öz mekanları olarak içselleştirebilmişlerdir. Geriye dönmemek için gemilerini yakan Tarık bin Ziyad, İspanya’ya çıkarken, yabancı bir mekana değil, Allah’ın, insanoğlunun tümüne ortak bir yaşama alanı olarak sunduğu arzının yeni bir parçasına çıktığı inancında idi ve bu inanç, İspanya’da kısa bir süre sonra tarihin gördüğü en
müsamahalı medeniyet zenginliğinin doğmasını sağladı.

Benzer bir kıyas Balkanların Osmanlı mekan idraki içindeki yeri için de geçerlidir. Balkanlar ve Doğu Avrupa’da beşyüz yılı aşan bir medeniyet çoğulculuğunun yaşanması, İslam medeniyetinin mekan idraki ile doğrudan ilgili bir olgudur; çünkü Balkanlara geçen Osmanlılar yerleşik feodal yapıları sarsarken bir yandan kendilerine kalıcı bir mekan arayışı içine girmişler, diğer yandan da yerleşik insan unsurlarını özgürleştirme çabasını sürdürmüşlerdir. Doğu Avrupa köylü nüfusunun Osmanlı ordularını feodalizme karşı bir kurtarıcı gibi görmeleri de bu sebebledir.

Yerküreyi etken ve edilgen bölgelere ayıran batı mekan idraki karşısında farklılaşmayan bir mekan idrakini öne çıkaran İslam medeniyeti önümüzdeki dönemde bu anlamda ciddi bir yenilenme süreci içine girecektir.

Sosyal süreci, statik bir mutlak olan zaman içinde, basitten mükemmele, alçaktan yükseğe doğru seyreden bir olgu olarak görmek, seri zaman anlayışı ile son zaman diliminde ulaşılan değerleri mutlaklaştırmak anlamına gelir ki, aslında bu değer in zaman bağlı olarak mutlak bir şekilde göreceleliştirilmesinden başka bir şey değildir. Değerlerin, aslında bir tür yanılsamadan ibaret olan seri zaman dilimleri içinde göreceli bir hiyerarşiye oturtulması ve geçmiş değerlerin bu hiyerarşiye göre aşağı bir kategoriye indirgenmesi, geleceğin ise aynı hiyerarşik çerçeve içinde bir tür değer belirsizliğine mahkum edilmesi, seri zamanın dilimlerini aşan mutlak insani değerler öngören müslüman zihniyet için içselleştirilebilir bir idrak değildir.

Hz. Peygamber’in hayatının tarihi gerçeklik olarak en teferruatlı bir şekilde bilinmesi ve İslami değer ideallerinin bu tarihi gerçeklik içinde yaşanır hale getirilmiş olması, diğer dinlerde ve modern ideolojilerde görülen teori-pratik, ideal-aktüel alan ayrımlarının ve buna dayalı ütopya önermelerinin, klasik İslam düşüncesinde yer almaması sonucunu doğurmuştu.

İnsanları kemale çağıran klasik dönem müslüman düşünürler, ne hristiyanlar gibi bir gökyüzü krallığına, ne de modern ütopyalarda olduğu gibi tarihi karşılığı olmayan hipotetik bir doğal hale ya da ütopik bir tahayyülata değil, tarihi bir gerçeklik olarak yaşanmış olan Asr-ı Saadet uygulamasına atıfta bulunmaktadırlar.

Mesela Osmanlıların bir ideal olarak kadime atıfları liberal ve marksist geleneklerin doğal hale atıfları gibi hipotetik ve muhayyel bir atıf değil, yaşanmış bir tarihi geleneğe atıftır ki, Kurani ve tarihi bir gerçeklik olan Hz. Süleyman’ın metafizik boyutları olmakla birlikte tarih içinde gerçekleşmiş devletine kadar uzanır. İslam siyasi düşüncesinin en soyut siyasi idealini tanımlamaya çalışmış olan Farabi dahi aktarımını bir ütopya aktarımı şeklinde yapmamakta ve reel tarihi gerçekliğe dönüştürülebilecek idealleri ortaya koymaya çalışmaktadır.

Doğrusalcı zaman idraki de, bu idrake dayanan tarih bilinci de bugün ciddi bir bunalımla karşı karşıyadır. İslam medeniyetinin kurucu ben-idraki, tarih bilincini ve mutlak değer bütünü anlamında kemali yeniden yorumlayacak bir zaman idraki yenilenmesi ihtiyacı ile karşı karşıyadır. Böylesi bir zaman idraki yenilenmesinin dayanması gereken temel önerme şu olabilir: ‘Zaman, seri ve kesik dilimler içinde değil, süreklilik boyutu ile idrak edilebilir, dolayısıyla, sosyal süreç sadece doğrusal bir mantık içinde kavranamaz, bu sürecin anlaşılması için değişmez ilkeleri de devreye sokan devri boyuta atıf kaçınılmazdır; eşitlik
ve adalet gibi değerleri ifade eden hak kavramı da, tiranlık, eşitsizlik ve zulmü ifade eden batıl kavramı da gelişme ve değişmeye tabi olmayan sabitlik/er ifade eder; bu imtihan dünyasında insanın eylemlerine göre her an müsbet ve menfi bir sona (Endzustand) ulaşmak mümkün olduğu gibi müsbet bir sona ulaşmak için de müsbet bir niyet ve başlangıçla (Anfangzustand) başlamak şarttır.

İslam inancının, ilahi bilgiyi, hristiyanlığın aksine kilise gibi bir kuruma değil, bir metne, yani Kur’an-ı Kerim’e, dayandırması ilahi bilgi kaynağının sosyo-politik ve sosyo-ekonomik nitelikli bir güç yapılanmasının nesnesi olmasını engellemiştir.

Kilise-merkezli epistemoloji Ortaçağ feodalizmini ve aristokrasiyi meşrulaştırırken, bilimsel bilgi, kapitalizmin ve burjuvazinin yükselişine ve bu bilgiyi kullanış biçimine koşut olarak gelişmiştir. Bu anlamda da, bu iki bilgi paradigmasının gelişimi, bilgi kaynaklarının uyumlulaştırma çabasından çok, biri diğerinin doğuşuna zemin hazırlayan karşılıklı bir çatışma alanının ürünü olmuştur.

Nass ile tefsir ve içtihat arasında yapılan net ayrım, muhtemel yorum sapmalarının ve yanlışlıklarının ilahi bilginin uzantıları gibi görülmesini engellemiştir. Böylece, kilisenin ilahi bilgisi ile bilim adamının bilimsel bilgisi arasında ortaya çıkan yatay kategori zıtlaşma İslam düşüncesinde ortaya çıkmamış, aksine epistemolojik düzlem farklılaşmasına dayanan dikey uyumlulaştırma çabaları ön plana çıkmıştır. Kutsal metnin tahlili zihinsel bir süreç gerektirdiği için akıl, sünnetullah olarak idrak edilen tabiat olgularının anlaşılmasını mümkün kıldığı için beş duyu ve gözlem, ilahi epistemolojik kaynak olan vahiy ile çatışmayan, aksine mutlak ve yansıyan gerçekliği kavrayabilmek için uyumlulaştırılması gereken bilgi kaynakları olarak görülmüştür. Bütün akaid ve kelam eserlerinde bilgi kaynaklarının vahiy, akıl ve beş duyu olarak tanımlanması bu epistemolojik uyum çabasını yansıtırken; ilhamın, bu eserlerde ancak ve ancak subjektif bir bilgi kaynağı olarak değerlendirilmesi kilise benzeri güç-bağımlı kurumsallaşmaların ortaya çıkmasının ve ürettiği subjektif bilgiyi kutsallaştırarak bir sosyal egemenlik aracı olarak kullanılmasının önüne geçmiştir.
Bu durum iki önemli sonuç doğurmuştur. Birincisi, İslam düşüncesi birikimindeki farklı ekollerin benimsediği ortak bilgi anlayışı temelinin gerçeğin epistemolojik birliği ve bilgi kaynaklarının uyumu çerçevesinde şekillenmiş olmasıdır. Böylece ne dini inancın bilgi temelleri gözlem ve akla dayalı bilgi oluşumunu mutlak anlamda sınırlayan bir dogmalar bütününe dönüşmüş, ne de dini bilgi alanının tümüyle dışlayan seküler bir bilgi alanı ortaya çıkmıştır.

Galtung’un batı medeniyetinin prototipinin bilgi boyutu ile ilgili yaptığı tek-boyutlu bilgi önermesinin aksine, İslam medeniyetinin ben-idrakinin alternatif bilgi önermesi dünya sadece çok boyutlu bilgi kaynaklarının uyumu yoluyla anlaşılabilir, bilgi tek bir kaynağa irca edilemez şeklinde özetlenebilir.

Yaratıcı’nın işaretlerini taşıyan tabiat anlayışı insanın tabiata iletişim kurabilecek bir ibretler alemi olarak yaklaşması sonucunu doğurmuştur. Bu açıdan, İslam ben idrakinin Allah’ın Yaratıcı kudretinin her an tecelli ettiği tabiat, insanoğluna ontolojik varlığını sürdürmesi için sunulan bir nimettir şeklinde özetlenebilecek tabiat anlayışı insan-tabiat ilişkisinin yeniden yorumlanmasında ve çevre bunalımının aşılmasında yeni açılımlar getirebilecek bir zihniyet boyutu ihtiva etmektedir.

Galtung’a göre batı insanının zaman idrakinin temel önermesi sosyal süreçler alçaktan yükseğe, basitten gelişmişe doğru doğrusal bir gelişim içinde seyrederler ve bu ilerleme mutlaka bir müsbet son (Endzustand) ile neticelenir. şeklindedir. Bu çizgisel zaman idrakine göre insanoğlunun son zaman diliminde ulaştığı değerler, sorgulanmaksızın kabul edilmek zorunda olunan, bir bütünü oluşturur. Bu bütüne uygun davrananlar ilerici, bunu sorgulayanlar ise gericidir. Fukuyama’nın Tarih’in Sonu tezi bu zaman idrakinin tipik bir yansımasıdır. Aslında zaman idraki ile ilgili bu önerme son zaman dilimindeki hakim siyasi güçlerin statükoyu korumaları ve bu statükoyu tartışmaya açan diğer çevreleri susturmaları için uygun bir felsefi meşruiyyet zemini hazırlamaktadır. Batı-merkezli zaman idrakinden kaynaklanan geçmişle ilgili böylesi bir şartlanma gelecekle ilgili başka bir şartlanmayı da beraberinde getirmektedir: Madem ki, insanlık tarihi tümüyle batı medeniyetinin eseridir, insanlığın geleceğine
de bu medeniyetin elinde şekillenecektir. Çizgisel tarih anlayışının tek boyutlu bir mantıkla ulaştığı bu sonuç aslında anlık bir fotoğrafın mutlaklaştırılmasından ve tarihin galiplerin gözüyle tek yönlü olarak kurgulanmasından başka bir şey değildir.

İslam medeniyeti yayıldığı mekanları ortak bir varoluş alanı olarak görürken, Çin medeniyeti kendi mekanını evrenin merkezi olarak gördüğü için bu mekanın dışına büyük ölçekli yayılma hedefi gütmemiştir. Hindistan’a, Doğu Avrupa’ya ve İspanya’ya giren müslümanlar bu bölgedeki otantik unsurları tasfiyeye uğratmadan birlikte yaşama yolunu tercih ederken, Hindistan’a giren Ariler birinci yöntemi yani tümden tasfiye yolunu, modern dönem İngiliz sömürge imparatorluğu ise ikinci yöntemi yani yerleşmeden kaynak aktarma yöntemini, İspanyollar ise hem Endülüs’ü hem de Güney Amerika’yı istila ederken İslam, İnka ve Maya medeniyetlerini tümden tasfiye yöntemini tercih etmişlerdir.

Batılı paradigma, felsefe ve hikmeti, Antikçağ Yunan Düşüncesiyle başlatmayı bir dogma olarak kabul etmiştir. Hikmetin Doğu’ da başlayan yolculuğunun Mısır üzerinden Yunan’a oradan tekrar Doğu’ya, yani İslam Dünyası’na geçişine işaret etmek amacıyla esere böyle bir ismin verilmesi uygun görülmüştür.

Herakleitos 4. fragmanda şöyle der:
Mutluluk bedensel hazlardan kaynaklanmış olsaydı öküzler yemek için bezelye bulduklarında onlara en mutlu varlıklar derdik.

logosu kavramak için insan önce logosu kendisinden başlayarak anlayacak, kendi içine dönecek, kendi kendisini kazıyacaktır. Her kendi kendimizi kazımada kozmosa çıkacağız; kendi derinliğimizden kozmosa açılacağız.

Filozof, 2. fragmanda insan açılan bir varlıktır der. İnsan açılan, içine kapanan bir varlık olmasa da, gelin görün ki modern dünya bizi belli bir anlamda açmaya teşvik ederken, fikri anlamda bizi açmıyor sanki kendi özel dünyalarımızın içine kapanıyoruz. İşte bu bağlamda Herakleitos’un insanla ilgili söylediği husus önemlidir: Logos her şeyde ortak olmasına karşın çoğunluk sanki kendilerine özel düşünceleri varmış gibi yaşar. Filozofa göre çoğunluk bir midye karanlığında yaşamayı, her şeyi böylesi dar bir noktadan görmeyi meziyet sanıyor.

Filozof kimsenin görmediğini gören değil; herkesin gözü önünde olanı ortaya çıkartan adamdır.

Nous kelimesinin kök anlamlarından bir tanesi iki ırmağın bir araya gelmesidir. Filozof bunu bilerek kullanır. Yani iki ırmak; 1) Büyük ırmak kozmik akış, 2) Küçük ırmak benim akışımdır. İkimizin de ortak logosu vardır. İkimizde ortak logostan pay aldığımızdan dolayı onu anlayabiliriz. Ancak nasıl anlayabiliriz? Felsefeden hareketle anlayacağımız her şeyin gözümüzün önünde cereyan ettiğini, her şeyin burada ve şimdide meydana geldiğini hatırlayalım.

Bu metafora göre kitabın görsel işaretleri, yani harfleri, yazıları, resimleri ve şekilleri bize kozmosun görünüşünü verir. Ancak bu görsel işaretlerin taşıdığı anlam, metnin anlamı yani logos kozmosun gerçeğidir. Metafor bize görünüş ile gerçeğin birbirinden ayırılmasının mümkün olmadığını söyler. Başka bir ifadeyle karşımızdaki bir metnin göstergelerini buraya manasını şuraya koyamaz, birbirinden ayıramayız. Açıkçası dilde okuduğumuz metinde mana saklıdır. Bizim yapmamız gereken bu görsel işaretleri, yani duyu bilgisinin sağladığı görünüşlerin arkasına giderek arkadaki bütünlüğü, tümlüğü, manayı yakalayabilmek olmalıdır. İşte bu noktada devreye nous bilgisi giriyor. Nous, görünüşleri ve görünüşlerde saklı gerçeği anlar. Özellikle vurgulamak gerekir ki Herakleitos’ta gerçekle görünüş birbirinin içindedir: ateş ateşe saklanmıştır. Ateşin ateşten başka saklanacak hiçbir yeri yoktur. Evren, yani kozmos kozmosa saklanmıştır. İşte bu işin erbabı bu durumu anlayacaktır.

Herakleitos gözler ve kulaklar kötü tanıktır der. Ancak peşinden şunu ekler; ruhları barbar olan insanlar için. Barbar kelimesi eski Yunancada bir dili bilmeyen ya da ne dediği anlaşılmayan anlamında kullanılır. Yunan toplumunda temel dil Yunancadır; barbar kavramı bra bra kelimesiyle bağlantılı olduğu için Yunancayı bilmeyene barbar demişlerdir. Herakleitos bu ifadede Yunanca bilmeyen insanları aşağılıyor değildir. Filozofun vurgu yapmak istediği husus şudur; sürekli ölçülere göre değişen dünyanın, kosmozun dilini bilmeyen ya da anlamayan biri, gördüklerini ve işittiklerini anlamlandıramaz.

Yunanlılarda çok şey bilmek, malumat toplamak olarak anlaşılırdı. Herakleitos böylesi yığma bir bilginin insanı bilge yapamayacağını ileri sürer. O, bilgi edinme yollarının çeşitli olduğunu ifade eder. Ona göre birinci yol başkalarından öğrenmek. Başkaları denilen filozoflar olur, gelenek olur, halkın bilgeliği olur, kısaca gerçekten önemli bir hakikati ifade eden her şey başkalarıdır. Ama önemli olan bunu anlayıp ortaya çıkartmaktır. Zaten logosun anlamlarından bir tanesi de bir şeyin anlamını açığa çıkartabilmek, onu derdest edebilmek, yerli yerine oturtabilmektir. Bu çerçevede başkalarından ne öğrenirse öğrenelsin eğer onlara karşı eleştirel ve sorgulayan bir tutumumuz yoksa orada bilgi gerçekleştirilemez. Herakleitos’ta bilgi edinmenin ikinci yolu, duyu bilgi, üçüncüsü ise nous bilgisidir. Herakleitos ikinci ve üçüncü yolun birbirinden ayırılmayacağını ifade eder.