Din Felsefesi Kitap Alıntıları – Mehmet S. Aydın

Eğer bazı kişiler din olmadan ahlâkın olamayacağına inanıyorlarsa bu, onların aldıkları eğitim ve öğretimin bir sonucudur. Mill, ahlâkı dine dayandırmanın tehlikeli olduğunu söyler. Çünkü ona göre, böyle yapınca ahlâk konularını bir tartışma ve eleştirme konusu olmaktan çıkarmış oluruz.

Tanrı otoritesi olmasa da iyi ve kötü vardır, fakat buyurulan ve yasaklanan birşey yoktur. İşte dindarla dinsiz arasındaki fark buradan doğmaktadır ve bu fark son derece önemlidir.

Bazı fiillerin mutlak mânâda kötü olduklarına inanarak hayatlarını sürdürenler diyor Geach, günlerini ya Tanrıya itaat etmekle, ya isyanla ya da bir umursamazlık içinde geçirirler. Bu itibarla onlar, tabiî ve mantıkî olarak inanmayanlardan farklı standartlara sahip olurlar .

Ernst Haeckel (1834-1919) Kâinatın Muamması adlı eserinde şöyle der: Panteizm, ateizmin kibarcasıdır. Onun ana tezi, Tanrı ile âlem arasındaki ikiliği kaldırmak ve âlemin kendibaşına, kendi dahili gücünden dolayı varolduğunu ilân etmektir. Panteist, Tanrı ile âlemin bir olduğunu söylerken Tanrının işten atıldığını’ kibarca haber vermekten başka bir şey yapmıyor

Süreç felsefesi, Tanrının şimdi yi şimdi, gelecek i de gelecek olarak bildiğini söyler. Gelecek, bu akımın temsilcilerine göre, gerçeklik kazanmamış bir imkânlar sahası dır. Tanrı bu sahayı bilir; ama nasıl ise öylece, yani mümkünler alanı olarak bilir. Eğer Tanrı geleceği sanki gerçeklik kazanmış gibi bilir dersek, bu, sadece insanların ve öteki varlıkların değil, Tanrının bile elini kolunu bağlayan bir determinizm olur.

Eğer katı determinizm doğru ise, sorumluluktan bahsetmenin hiçbir anlamı yoktur. Câniyi de kınayamayız; câniyi linç eden insanları da. Çünkü onlar başka türlü davranamazlardı . Eğer suçlu nun bir anlamı yoksa mâsum un da bir anlamı yoktur.

Fiillerimizin gerisinde seçimlerimiz, kararlarımız, istek ve arzularımız, hulâsa, topyekûn karakterimiz vardır. O halde, başka türlü yapabilirdim demek, geniş ölçüde soya çekim, çevre v.s. ye göre oluşan karakterimizi inkâr etmek, başka bir karaktere sahip olabilirdim demek olur ki, bu imkânsızdır.

Anlamsız ve çelişkili bir cümle kurup başına tanrı kelimesini getirmekle cümle anlam kazanmaz. A.flew

Aklî delilin dinî tecrübe alanında yapacağı hiçbir şey yoktur. Burada ‘düşün bul’a değil, ‘yaşa ve gör’e yer vardır. Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin deyimiyle ‘tahta bacaklarla yürüyen felsefe’nin, aşk meydanında alacağı mesafe yoktur. Nazarî akıl bir eliyle verdiğini öbür eliyle geri alır; tahkik yolunda giderken şüphenin kapısını aralar. ‘Âşıklar cemaatında’ diyor Mevlânâ,
‘başka bir usul geçerlidir. Aşk şarabı başka bir sarhoşluk getirir.’
İlim yolu medreseden
geçer, aşkın mekanı ise mekansızlıktır.”

Flew; Tanrı beni seviyor diyen bir mü’mini hiçbir şey inancından vazgeçiremez. Acaba onun öne sürdüğü iddianın yanlış olduğunu gösteren herhangi bir olgu veya olay bulunabilir mi? Nimet ve iyilik içinde yüzse de, çeşitli belalara uğrasa da mü’min aynı inancını devam ettirebilir. Yani her iki olayda da bir hikmet görebilir. A. Flew bundan şöyle bir sonuç çıkarmaktadır: Teizmin önermeleri, gözlemin her çeşidini kendi lehlerinde yorumlamakta ve onları kendilerini doğrulayan -veya en azından yanlışlamayan- veriler olarak görmektedirler. Oysa Flew ve onun gibi düşünenlere göre, bir hüküm hiçbir şeyi inkár etmiyor, dışarıda tutmuyorsa, doğruladığı bir şey de yok demektir. Bu da onun kognitif bir içerikten yoksun olduğu anlamına gelir. O, mevcut bilgilerimize yeni bir şey katmaz.

Müslüman sanatkâr, güzelliği yarattığına değil, keşfettiğine inanır. Allah’ın cemâl sıfatının eseri olarak varolan her türlü güzellik, sanatkârın faaliyeti sayesinde dokunulabilir, görülebilir ve duyulabilir hâle gelmektedir. Müslüman sanatkâr varolan her şeyin Allah ile bağlantılı olduğuna inanır; çünkü Kur’ân-ı Kerîm Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O’nu tesbih eder; O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiç bir şey yoktur (İsra, 44) buyurur. Yine Kur’ân-ı Kerîm Allah göklerin ve yerlerin nurudur (Nûr, 35) der. İşte sanatkârın, bir mü’min olarak görevi, sadece estetik zevki tatmin etmek değil, birliğin ve nurun perdesini aralayarak hakikatin bilinmesine yardımcı olmaktır.

İslâmî şuur, kendi Peygamberine(s.a.v) edebî eserlerinde en yüce mevkii vermiş fakat O’nu minyatür, resim v.s. ye konu edinmekte son derece titiz davranmış, O’nun temsiline, tasvirine asla izin vermemiştir. İslâmî estetiğin temelinde iki dinî prensip vardır: Tevhid ve tenzih. İslâmda sanat faaliyetlerinin tam olarak anlaşılması, tahlil ve takdir edilmesi için bu iki ilkeyi daima göz önünde bulundurmak gerekir.

Elmalı’dan bir iki cümle iktibas edelim: Ben, ‘ben’ dediğim zaman rûhâniyet ve cismâniyetimin nokta-i vahdetine basıyorum ve hayatı da bunda buluyorum. Elmalı’ya göre, bedenimiz her an ölüp dirilmektedir. Çıkardığımız bütün ifrazatımız ecza-i bedenimizin cenazeleridir. Demek ki hayat, ancak teceddüd-ü emsal ile halk-ı cedid sayesinde devam ediyor.¹ Aynı durum ölümden sonra niçin mümkün olmasın?
Elmalı’nın görüşü, felâsife’nin dışında kalan müslüman düşünürlerin kahir ekseriyetinin görüşüdür ki, bu tutumun temelinde Kur’anın âhiret anlayışı yatar. Kur’anın hitap ettiği araplar arasında âhiret hayatı ile ilgili âyetlere şiddetle itiraz edenler vardı. Kur’an bu itirazı şöyle dile getirir: Onlar, ‘hayat ancak bu dünyadaki hayatımızdır. Ölürüz ve yaşarız. Bizi ancak zaman (dehr) yokluğa sürükler’ derler. Onların bu konuda bilgileri yoktur; sade ce öyle sanırlar. (Câsiye, 45/25) İslâm dünyasında âhiret hayatına inanma ile din, hatta teizm arasında öyle sıkı bir bağ kurulmuştur ki, onu inkâr edenler, mulhid olarak telâkki edilmiştir.²

Müfessir olduğu kadar mütefekkir de olan Elmalı’nın dediği gibi, daire-i yakînimızı daraltmayalım, ilm-ü fenni boğmayalım, saha-i imkânı kısıtlamayalım, mümkünse muhal demeyelim Yoksa muhal zannettiklerimizin imkânını, hatta vukuunu gördüğümüz zaman perişan oluruz. ¹

..Ateistin, inanıyorum ve isbat etme gereğini duymuyorum diyen bir kimseye söyleyecek hiçbir şeyi bulunmaz.¹ Binbir şüphesi olmadığı için, binbir kanıt getirmeyi gereksiz gören kömürcünün imanı karşısında ateistin eli ve dili bağlıdır.

Bir şeyin var olmadığını kanıtlamak, var olduğunu kanıtlamaktan daha güçtür. Söz gelişi, ıssız bir adaya giden bir kimse, birkaç ayak izine rastlamakla orada insanın yaşadığı ya da yaşamakta olduğu sonucuna varabilir. Bu adada hiç kimse yaşamamıştır ve yaşamamaktadır diyebilmek için, adanın her karış toprağının inceden inceye incelenmesi gerekir.

Ne Nietzsche, ne Sartre, ne de Camus ve ne de onlar gibi düşünenler, yavaş yol alan, kılı kırk yaran serin kanlı birer düşünür gibi çıkarlar karşımıza. Onların ispat etmeye, hatta ikna etmeye ne vakit ne de sabırları vardır. Onlar, bir haykırış içindedirler; muhatapları ise, ne teolog, ne de filozoftur, sadece bunalım içinde olan insandır.
Bu bunalım felsefesi, Tanrı yoktur demekten çok Tann var olmamalıdır diyor. Bunun için gösterdiği gerekçeler ise, aşırılıklarla dopdolu.

Eğer yaşanmakta olana başkaldırıyorsanız ve gençseniz, yaşadığınız her ne olursa olsun serüvendir.

İlk Hıristiyan ilâhiyatçılarından Anselm, Kutsal Kitab’ın Mezmurlar bölümündeki şu ifadeyi tekrarlamaktadır: Kalbinde ‘Tanrı yoktur diyen bir aptalın zihninde bile kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir Tanrı fikri vardır. Yine tanınmış hıristiyan ilahiyatçısı Augustine, bir duasında şöyle der: Tanrım sen bizi kendin için yarattın; kalplerimiz Senin varlığında sükûn buluncaya kadar huzursuz olmaya devam edecektir. Bu demektir ki, insan kendi hayatını er-geç bir yoruma tabi tutacak ve bir takım bocalamalar ve kuşkular geçirse bile, sonunda Tanrı’ya varacaktır.

Her ne kadar akıl, Tanrının var olduğunu kanıtlayamıyorsa da onun varlığına iman akla ters düşmemekte ve dolayısıyla mü’minin tutumu rasyonel olmaktadır.

Devletler, kontrollerine aldıkları muhalefet hareketlerini, ayaklanmaları ya da devrimleri, dışında kaldıklarından daha kolay engeller.

Alemde en büyük olay, insan zihninin zuhûrudur.Bunu da tesadüfle veya kör bir evrim süreci ile açıklayamayız.

Ne Nietzsche,ne Sartre,ne de Camus ve ne de onlar gibi düşünenler,yavaş yol alan,kılı kırk yaran serin kanlı birer düşünür gibi çıkar karşımıza.Onların ispat etmeye,hatta ikna etmeye ne vakit ne de sabırları vardır.Onlar,bir haykırış içindedirler;muhatapları ise,ne teolog,ne de filozoftur,sadece bunalım içinde olan insandır.

Freud,ateizmle ilgili görüşlerine özellikle “Bir Yanılmanın Geleceği ile Medeniyet ve Gayrimemnunları” adlı eserlerinde yer verir.Birinci eser,en azından ilk bakışta,oldukça inandırıcı bir açıklama getirmeye çalışır.Esere göre,hayat,dayanılması çok zor sıkıntılarla doludur.Tabii ve ahlaki kötülükler,hastalık ve ölüm,insanı her yerde rahatsız edecek boyuttadır.

Salt ateizmin imkansız olduğu inancı,öyle sanıyoruz ki,iki önemli düşünceden kaynaklanmaktadır:Bunlardan birincisi,teizmin sınırlarının çok geniş tutulmasıdır.Söz gelişi Fichte, “Tanrı” terimi ile “ahlak kanunu” terimi arasında bir özdeşlik gördüğü için,ahlak kanununa boyun eğen herkesi Tanrı’nın sesine kulak veren kişi olarak kabul etmiştir.İkinci düşünce ise,ateizmle nihilizmin aynı şey olduğu inancıdır.Çevresinde,ateist olduğu halde nihilist ve hatta materyalist olmayan insanların varlığına tanık olan teist,bir bakıma kolay bir çözüm biçimini seçmekte ve ateizmin imkansızlığını öne sürerek güçlüklerden kurtulmayı denemektedir.

Geniş anlamda ateist,sadece “teist olmayan”, başka bir deyişle Tanrı’yı hayatına sokma gereğini duymayan kişi,şeklinde tanımlanabilir.Dar anlamda ise ateist,düşünerek ve tartışarak Tanrı’nın var olmadığını öne süren kişidir.Bazen bunlardan,ikincisine “pozitif ateist” birincisine de “negatif ateist”denmektedir.Pozitif ateist sadece Tanrı’nın varlığına inanmamakla kalmıyor,aynı zamanda O’nun yokluğunu kanıtlamaya çabalıyor.

Hartshorne,değişen-değişmeyen Tanrı kavramını “İkili Aşkınlık İlkesi” şeklinde adlandırdığı bir prensibe dayanarak açıklar.Tanrı’nın Sonlu-Sonsuz,Değişir-Değişmez,Mutlak-İzafi,Basit-Mürekkeb,Sebep-Sonuç olduğunu en iyi bu ilke verir.Acaba Tanrı hakkında bu ifadeleri kullanmak,çelişkiye düşmek değil midir? Hartshorne’a göre,”hayır”, “A,B dir” ve “A,B değildir” önermelerinde eğer B,A’ya farklı bakımlardan izafe ediliyorsa herhangi bir çelişki doğmayabilir.

Orijinal haliyle deizm,Tanrı’nın varlığına inanmak anlamına geliyordu.Fakat zamanla Batı dillerinin çoğunda “Teizm” kelimesi yaratıcı uluhiyet anlayışını ifade etmek için kullanıldı ve deizm kendine özgü felsefi bir hüviyet kazandı.

Deizm iki temel anlayıştan yola çıkar:Âleme müdahale etmeyen bir uluhiyet anlayışı;akla ve bilime gösterilen büyük güven.

Tanrı’nın sıfatları konusu,Tanrı’nın varlığı konusundan çok daha karmaşık bir konudur.Her şeyden önce,Tanrı’ya birtakım sıfatlar atfetme meselesinde dinle felsefe arasında hiçbir zaman görüş birliği olmamıştır.Din felsefenin,felsefe de dinin bazı sıfatlarını kabul etmeye yanaşmamaktadır.

Tanrının varlığını nazari bakımdan ispatı gerekmeyen bir postulat olarak koyan ahlak delili,Kant’a göre, bizi bir “pratik çıkmaz”dan kurtarır.”Ahlaki inancımız” diyor Kant,pratik bir postulattır.Eğer onu inkar edersek,pratik bir saçmalığa düşeriz(absurdum praticum). Bu saçmalık, “mantıki saçmalık”ta olduğu gibi hükğmlerimiz arasında ortaya çıkan bir tutarsızlıktan -Bilgi önermeleri arasındaki ilişkiden-doğmuyor;inanma ile yapma arasındaki bağlantıdan doğuyor.

Kant’ın ahlak delilinin çıkış noktası,insanın ahlaki bir varlık olduğu gerçeğine dayanır.İnsan ahlaklı olmaya “mecbur” bir varlıktır.Onu mutluluğa layık kılan da yine ahlaklılıktır.Akıl dünyasında ahlaklılıkla mutluluğun birleştiği bir sistemin varlığını düşünmek,insan olarak bizim hakkımızdır.Fakat fikir düzeyinde kalındığı sürece,ahlaklılığın mutlulukla sonuçlanması,sadece bir ide’den ibaret kalır.Mutluluğun gerçekleşebilmesi için herkesin üzerine düşeni yapması gerekir.Hatta bu bile kâfi değildir.Bütün beşeri fiiller,şümullü ve mutlak bir iradeden kaynaklanıyormuşçasına işlenmelidir.

Maddeci veya ateist bazı düşünürler ise,”alem,karşımızda duran kaba gerçeklerin toplamıdır ve onun nihai bir açıklamayı gerekli kılacak bir yanı yoktur” diyerek kozmolojik delile itiraz etmektedirler.

Russell’e göre,âleme sebep arama konusunda,çok sık görülen bir mantık hatası işlenmektedir.Kozmolojik delil,bir bakıma şöyle diyor:”Madem ki her insanın bir anası vardır;o halde insan soyunun da bir anası olması gerekir.” Başka bir deyişle,kozmolojik delil tek tek varlıklarda gördüğü bir şeyi,bütüne teşmil etmekte ve böylece bir terkip hatası işletmektedir.

Gerçek sonsuzluk,hem potansiyel sonsuzluktan hem de George Cantor gibi düşünürlerin sözünü ettikleri matematik sonsuzluktan başka bir şeydir.

Adından da anlaşılacağı gibi,kozmolojik delil,”kozmos”tan, yani “âlem”den Tanrı’nın varlığına gitmeye çalışan bir delildir.Aslında,”kozmolojik delil” diye tek bir istidlal şeklinden ziyade bir “kozmolojik deliller ailesi”nden söz etmek daha uygun olur;çünkü aralarındaki ortak noktalara rağmen oldukça farklı ifade şekillerine sahip çok sayıda delille karşı karşıyayız.Bunlardan bir kısmı “sonlu varlıklar” kavramını,bir kısmı “hareket” ve “değişme” kavramlarını,bazıları da “imkan”,”cevaz” ve “zorunluluk” kavramlarını akıl yürütmenin merkezine koyarak yol açmaya çalışır.Yine,bir kısmı âlemdeki tek tek varlıkların yapısından,bir kısmı da adeta tek bir varlık gibi düşünülen âlemden yola çıkar.”Zaman” kavramını ele alış durumlarına göre de delillerin farklılık gösterdiğini görmekteyiz.Onlardan bir kısmı,alemin sonlu fakat zamanın başlangıçsız olduğunu öne sürer.Diğer bir grubu ise,zamanın başlangıcını alemin yaratılmışlığı fikrinden ayrı olarak ele almaz.

Kant’a göre,Descartes “Tanrı vardır” önermesini analitik bir hüküm olarak ele almıştır.Oysa “varlık”, bir fikrin veya tasavvurun bariz vasfı değildir.Söz konusu önermede varlık,Tanrı’nın zatına bir şey ekleyen bir yüklem değildir.Tanrı fikri ile varlık arasında zaruri bir ilişki yoktur.Descartes’ın üçgen analojisi de pek geçerli değildir.Ancak üçgen varolunca ondaki iç açıların toplamının iki dik açıya eşit olması söz konusu edilebilir.Üçgenin varlığını kabul etmeyen bir kimse açılarla ilgili hükmü de reddedebilir.Yani hem konu,hem de yüklem reddedilebilir ve bundan da hiçbir mantıki çelişki doğmaz.

Din felsefesi yapmak,dinin temel iddiaları hakkında rasyonel,objektif,şümullü ve tutarlı bir tarzda düşünmek ve konulmaktır.

Din felsefesinin mevcudiyeti için dini düşüncenin de,felsefi çabaların da belli bir seviyeye ulaşmış olması gerekir.Sözgelişi,eski Yunan’da felsefi düşünce,dikkate değer bir seviyeye ulaşmış olmasına rağmen dinle ilgili düşünme ve tartışmalarda daha sonraki yüzyıllarda ortaya konan tefekkür seviyesiyle karşılaştırıldığında aynı ilerleme gösterilememiştir.

Bunun sebebi açıktır:Eski Yunan’da İslam veya Hıristiyanlık gibi bir din yoktu.Platon’un,mesela,bazen ‘Tanrı’, bazen ‘Tanrı’lar’ kelimesini kullanması,Aristoteles’in Tanrı’yla birlikte maddenin de ezeli olduğunu öne sürmesi,ciddi problemler ortaya çıkarmıyordu.Halbuki din-felsefe ilişkisi açısından bakıldığında,bir Farabi’nin, bir Thomas Aquinas’ın durumu hiç de öyle değildi.Burada kısaca şunu söylemekle yetinelim:”Din” adı altına giren her görüş veya uygulama,felsefi açıdan bir inceleme veya araştırma konusu haline gelmeyebilir.

Allah’ın varlığına iman, Gazâli’nin de haklı olarak işaret ettiği gibi çok kere taklit derecesinde bir başlangıç gösterir. İkinci derece ilim derecesidir Burada insan, inancını makul gerekçelere dayandırma ihtiyacını duyar. Üçüncü derece ise, Gazali’nin deyimiyle, zevk derecesidir; yani inancın yaşandığı, deruni tecrübenin konusu olduğu merhale.

Bir şeyin akılla ispatlanamaması, onun bâtıl olduğu anlamına gelmez. Hele ona inanılamayacağı anlamına hiç gelmez; çünkü bir şeye inanabilmemiz için bize başka kaynaklardan başka bilgilerde gelmektedir.

Objektif olmak, yani dinin lehinde veya aleyhinde bir tutum içerisinde olmaya peşinen karar vermeden araştırma ve incelemeye koyulmak vazgeçilmez bir şarttır. Objektif olmak,felsefi bir araştırma esnasında dini inançları bir tarafa birakmak anlamına gelmez. Önemli olan, inceleme konusu ile ilgili bir takım inançlara sahip olmak değil, verileri, düşünme ve tartışmayı sözkonusu inançları haklı çıkaracak biçimde zorlamamaktır.

Başta Farabî, İbn-i Sina, İbn-i Rüşd gibi tanınmış İslâm filozofları olmak üzere, çeşitli din ve kültürlere mensup birçok düşünür, din ve felsefeyi aynı hakikatin iki ayrı ve vechesi şeklinde görmüşlerdir

Din felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları hakkında rasyonel, objektif, şümullü ve tutarlı bir tarzda düşünmek ve konuşmaktır.

Her ne kadar akıl, Tanrı’nın varolduğunu kanıtlayamıyorsa da O’nun varlığına iman akla ters düşmemekte ve dolayısıyla mü’minin tutumu rasyonel olmaktadır.

Kalpte öyle şeyler olup bitmektedir ki, akıl onlardan habersizdir.

Bazıları şiir anlama hususunda yüksek bir his ve idrak kabiliyetine sahiptirler. Bazılarına ise ölçülü nağmeler top gürültüsü gibi gelir. İnsanların bir kısmında şiir zevki o kadar güçlü olur ki, şiir onları güldürecek, ağlatacak, bayıltacak, hatta öldürecek hâle getirir. Bu şekilde olan şarkılar, destanlar ve mûsiki çeşitleri vardır. Şimdi bu tesirler, zevk alma gücü âtıl kalmış kimselerde elbette ortaya çıkmaz.

Bir şeyin akılla ispatlanamaması, onun bâtıl olduğu anlamına gelmez.

Her şeyin akılla açıklanabileceğini veya kanıtlanabileceğini öne sürmek bir hatadır. Ve birçok ünlü filozofun böyle bir hataya düşmüş olduğu da bir gerçektir. Gazâlî’nin meşhur Tehâfut’ul-Felâsife sinin önemle üzerinde durduğu konuların başında felâsifenin böyle bir hatayı işlemiş olması gelir.

Öğretim üyesi, hiçbir zaman ders kitabı veya ders notları seviyesinde ortaya konan bilgilerle yetinemez. Bu itibarla öğretim üyeleri olarak bizler, genellikle öğrencilerimizi derse konu olan sahanın ana kaynaklarına götürmek isteriz. Felsefede bu işin ne kadar zor olduğunu da biliyoruz; çünkü o kaynaklardan sadece birkaç tanesi dilimize çevrilmiştir. Öğrencilerimizin yabancı dil konusundaki sıkıntıları ve imkânsızlıkları ise ortadadır.

Bir felsefe öğrencisi için önemli olan isimler değil, fikirlerdir. Eğer ortada rasyonel, tutarlı, şümüllü ve süzme bir fikir varsa, onu bir Müslüman’ın yahut bir Hristiyan veya Yahudi’nin ortaya atmış olması hiçbir şeyi değiştirmez.

felsefenin ruhu tartışmadır; akla gelen bütün alternatifleri dikkate alarak, tahlil ve tenkidi ön planda tutan bir sorgulama faaliyetidir.

Genelde iyiliğin hakim olduğu bu alemde kötülük, gül ağacındaki diken mesabesindedir. #İbnSina

İnsan değerli bulduğu her ciddi tecrübe alanı için bir takım sorular sorma ihtiyacını duyar.

Gerçi dua ve ibadetin tefekkür yanı olduğu gibi, tefekkürün de dini bir boyutu olabilir. Mesela, Kur’anın teşvik ettiği türden bir teemmül (ayrıntısıyla düşünme) ve tefekkür (düşünme), bir çeşit ibadettir. Bundan dolayıdır ki, İbn Rüşd gibi bazı düşünürler hikmetle meşgul olmayı yani onların anladığı anlamda felsefe yapmayı, dini açıdan gerekli görmüşlerdir.

Anselm, Tanrı’nın varlığını, Tanrı kavramının tahlilinden çıkarmaya çalışır. Eğer bu kavramı bir varlığa atfediyorsak, o varlık gerçek anlamda var demektir. Tanrı ile neyi kastediyoruz? Tanrı, kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık’tır. İnsanda böyle bir mükemmel varlık fikri (idesi) mevcuttur. Hatta kalbinde Tanrı yoktur diyen bir aptalda dahi bu fikir vardır. Acaba söz konusu fikir, sadece zihnimizde olan bir kavram mıdır? Yoksa o, zihnimizin dışında da bir gerçekliğe tekabül etmekte midir?
Diyelim ki, o sadece zihindedir. Bu takdirde, kendimizi bir çıkmazda buluruz; çünkü hem zihinde, hem de zihin dışında (reel olarak) varolan bir şey, sadece zihinde varolandan daha mükemmel olacaktır. Halbuki biz, Tanrı için kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık demiştik. Eğer Tanrı’ya zihin dışında bir varlık atfetmezsek, bu tarife ters düşeriz; yani mantıki bir saçmalık ile karşı karşıya kalırız. O halde, Tanrı hem zihnimizde, hem zihin dışında vardır demek zorundayız.

Kudret ve adalete dayanmayan bir sevgi pasif bir etkilenmeden hatta zafiyetten başka bir şey olamaz.

Doğru olduğuna inandığımız her şeyi kesinkes kanıtlanmış sonuçlara dayandırma imkanımız her zaman -hatta çok kere- mümkün olmayabilir.

Descartes’e göre, Tanrı’nın varlığını kanıtlamak, felsefi bakımdan yapılması gerekli işlerin belki de en kolay olanıdır; çünkü Tanrı fikri kadar açık-seçik olan çok az fikir vardır.

Din, açıklanmaya ihtiyaç hissetmeyen ve körü körüne bağlanılan bir müessese değildir.

Fikri tartışmalar -bunlar felsefi ve kelami mahiyette olsun veya olmasıınlar- dinin kendi bünyesinde zaten mevcuttur. Akla, yani tefekkür, teemmül, tedebbür v.s. ye başvurarak Allah’ın varlığına inanmanın ma’kul, inanamamanın ise marazi bir hal olduğunu öne süren, bizzat Kur’an’ın kendisidir.

Kur’an hikmetlerle dolu bir kitaptır ama yine de o, bir felsefe kitabı değildir.

Din, ferdî ve içtimaî yanı bulunan, fikir ve tatbikat açısından sistemleşmiş olan, inananlara bir yaşama tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü etrafında toplayan bir kurumdur.

Din hakkında düşünmek ve konuşmak, tutarsızlıkların, kararsızlıkların, muğlâk düşünme ve tartışmanın kol gezdiği bir alan meydana getirmiştir. Din alanı, herkesin at oynattığı sahipsiz bir arazi gibidir.

Bazı şeylerin hikmeti açık, bazılarının ise gizlidir. Ama her şeyde mutlaka bir hikmet vardır; Çünkü Allah hiçbir şeyi boş ve manasız yere yaratmaz.

Ben yüzümü gökleri ve yeri varedene çevirdim.

Tanrının varlığını kabul etme bir bilgi meselesi değil, iman meselesidir.

Tanrı ve şuanda görmediğimiz fakat var olduğunu ümit ettiğimiz bir öteki dünya olmadan ahlakın o muhteşem ideleri, olsa olsa övgü ve takdirin objeleri olabilirler

Dürüst olmak hayal görmeye ve bu hayali Hakikatmış gibi dile getirmeye mani değildir.

Onlar. .. göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler: Rabbim sen bunu boş yere yaratmadın, sen yücesin: bizi ateş azabından koru (derler) (Ali Imran, 2/190-1)

Gazali şöyle der: aleme ibret gözüyle bakmak, Allahın yarattığı bütün varlıklardaki hikmeti görmek demektir; çünkü alemde yaratılmış hiçbir şey yoktur ki onda bir hikmet bulunmasın.

Ben yüzümü gökleri ve yeri varedene çevirdim.
(Enam 79)

Ben, Tanrıyı düşündüğüm için O var değildir. O var olduğu için ben onu düşünüyorum.

Felsefenin özü, düşünmektir ; dinin özü ise Gazali nin deyimiyle ruhani bir zevk halini yaşamaktır.

bir Hristiyan için İsa nin getirdikleri, hayatın küçük bir bölümüne inhisar ettiği halde, bir Müslüman için İslam’ın getirdikleri hayatı hiç bir yanını, dışarıda tutmamak kaydiyla kusatmaktadir.

İmkân, realite değildir.Realite henüz yoksa bilinecek şey, imkândan başka ne olabilir?

Teist için Ya Tanrı’dan sonra? sorusu ne kadar anlamsız ise, Darwinci için Ya tabiattan sonra? sorusu aynı şekilde anlamsızdır.