Anlamın Buharlaşması Ve Kur’an Kitap Alıntıları – Dücane Cündioğlu

Ateş, ocakta veya başka bir yerde iken yakıcı, sönücü, parlayıcı olmakla nitelenebilmektedir. Yine ‘Ateş’in dildeki ifadesine de Arapça, Türkçe, Acemce, vb. vasıflar verilebilmektedir. Harflerinin az ya da çok olduğu söylenir. Oysa ateşin ocaktaki varlığı, Acemce’ye, Türkçe’ye, Arapça’ya ayrılmaz. Dilimizdeki ‘ateş’ kelimesi de sönmekle ya da parlamakta vasıflandırılmaz. ‘Ateş’ ismi, ateşin hem ocaktaki, hem zihindeki, hem dilde, hem yazıdaki varlıklarına verilen müşterek isimdir. Fakat bu isimle asıl kasdolunan şey, hakikatte ocaktaki ateştir. Zihinde mevzuat olan bilgisine göreyse, bu, hakikat değil, mânâdır.
Aynada görülene de insan ya da ateş denilir; ama by görüntünün hakikaten bir insan ya da ateş olmadığı bilinmektedir. Sadece hakikî bir insanın veya ateşin bir suret ve hayali olduğu için, ona bu isim verilmektedir. Dildeki ‘ateş’ kelimesinin ifade ettiği şey de zihinde var olan ‘ateş’e delâlet eden üçüncü bir mânâdır. Kağıt üzerindeki ‘Ateş’in ifade ettiği mânâya gelince, o da öncekilerin aynı değildir. Bu dördüncü mânâdır ki dildeki mânâya ıstılah(=uylaşım) yoluyla delâlet eden bir şekilden ibarettir. (Gazâlî, 1985:110)

Kur’an adı verilen şeyin varlığı da işte bu şekilde dört mertebedir:
1. Kur’an’ın Allah’ın zâtı ile kaim olan asıl varlığı, tabiri caizse-ki en yüce misaller Allah içindir!- tıpkı ateşin ocaktaki varlığı gibidir. Kıdem, bu varlık mertebesine mahsus bir sıfattır.
2. Kur’an’ın zihnimdeki varlığı ki öğrendikten (ezberledikten) sonra zihnimizde kalır.
3. Sesimizle vücud verdiğimiz dildeki varlığı.
4. Yazılmak suretiyle kağıtlarda vücud bulan varlığı.

İmam Gazâlî, adı geçen eserinde(İlcâm’ul Avâm) “Herşeyin varlığı dört mertebededir” der:
1. Hariçteki varlığı (vücud fî’l-a’yân)
2. Zihindeki varlığı (vücud fî’l-ezhân)
3. Dildeki varlığı (vücud fî’l-lisan)
4. Yazıdaki varlığı (vücud fî’l-beyaz’il-mektub)
Bu tasniften sonra kendisi ateş’i misal olarak verir. Birincisi ateşin ocaktaki varlığı, ikincisi ateşin zihin ve hayaldeki (suretinin) varlığı, üçüncüsü ateşin dildeki varlığı -ki bu da ateşin meselâ bir ‘yakma’ sıfatı, tıpkı Kur’an’a, Kelâmullah’a mahsus olan ‘kıdem’ sıfatı gibidir. Bu cümleden olmak üzere ateşin yakıcılığı, bu dört varlık mertebesi içerisinde sadece hariçteki (ocaktaki) varlığındadır; yoksa ateşin zihindeki, lisandaki ve yazıdaki varlık tarzı yakıcı değildir. Eğer böyle olsaydı, onların da yakması lazım gelirdi.

İsmin müsemmâ’nın aynı mı gayrı mı olduğu meselesine gelince, Fahrettin Razî’nin de dediği gibi, bu tartışmanın bir noktadan sonra lafzî bit mahiyet kazandığı ve İlm-i Kelâm’ın o meşhur üslubu içerisinde işlerin iyice karıştığı görülüyorsa da burada İbn Teymiyye’nin “sıfat mevsûf’un gayrıdır” diyenlere cevap verirken takındığı tavrın daha ‘anlaşılır’ ölçümü söylenebilir.
Şayet sen ‘gayr’ ile, mevsuf’a zıd olan birşeyi kastediyorsan, sıfat mevsuf’a zıt olamaz; bu bakımdan da sıfatlar zât-I ilahî’nin gayrı değildir. Ama sen ‘gayr’ derken, tam bir şekilde olmasa bile mücmel bir halde mevsuf’un anlaşılmasını mümkün kılan bit şeyi kastediyorsan bu durumda sıfatlar, Barî’nin gayrıdır. (İbn Teymiyye, 1988:289)

Sünnîler ile Mutezilî olanlar arasındaki tartışmada her iki ekol de argümanlarını sıfatlar meselesinde takındıkları tutuma uygun olarak geliştirmek zorunda kalmışlardır. Nitekim Sünnîler, sıfatların Allah’ın ne aynı, ne de gayrı olduğunu söylerken ta’til ve tescim meslekine geçit vermemeye çalışmışlar, Mutezile kelâmcıları ise Allah ile beraber başka kafim varlıkların bulunmadığını, dolasıyla sıfatların zât gibi kadim olduğunun söylenmesi halinde Tevhid’e bir halle geleceğini öne sürmüşler, bu endişeyle sıfatların kıdemine ilişkin yaklaşımları şiddetle reddetmişlerdir.

İsmin müsemmâ ile aynı olduğunu söyleyenlerin böyle bir görüşe zâhib olmalarının ardındaki sebep, Allah’ın sıfatları konusunda takındıkları tavırla ilgilidir. Nitekim Sâbunî’nin el-Kifâye’de işaret ettiği üzere, bu mesele Allah’ın isimlerinin kadim mi, hâdis mi olduğu noktasına râcidir. Çünkü ismin müsemmâ’dan ayrı olduğunu kabul edenler esmâ-i ilahiye’nin hâdis olduğunu; ismi üç neve ayıranlar ilahi isimlerinin bir komşunun hâdis, bir komşunun kafin olduğunu, bir kısmının ise ne hâdis ne de kadim olduğunu söylemiş olmaktadırlar.

Anlam lafzın kendisine delâlet ettiği, murad’ın kendisinde tecelli ettiği, murad’ın kendisiyle ifşa olduğu bir ‘şey’ olmaktan çıkmış, bunun yerine lafız daha da önem kazanmıştı. Kelâm (söz) değil lisan’dı önemli olan. Anlam kelâm’da değil, salt lisanda arandı ve kelâm bir kenara itilince, dileyenler diledikleri gibi diledikleri lafızlara diledikleri anlamları yakıştırmak amacıyla lisan’ı istismar ettiler. Kelâm’ın canlılığı, kelâm’ın belirleyiciliği ortada olmayınca, anlam, lafzın çeşitliliğine(tenevvüatına) havale edildi. Anlam bu çeşitlilikte aranınca, sallandı budaklandı ve en nihayet, kelâm’ın belirleyiciliğinden uzaklaşmış müşevveş zihinlerin marifetiyle buharlaşıp gitti.

C) Hicrî V. asırda Endülüs’ün yetiştirmiş olduğu bir başka âlimin, İbn Hazm’ın bu konudaki görüşleri, diğerlerine nisbetle oldukça farklıdır. Çünkü İbn Hazm, kendi dillerinin “en üstün dil” olduğunu vehmeden kimselerden bahisle, dil’de fazilet aramanın anlamsız olduğunu; zira üstünlüğün(faziletin) sebeplerinin herkesçe bilindiğini, bir dil’in başka bir dil’e üstünlüğü husunda hiçbir nassın bulunmadığını söyleyerek İbrahim/4 ve Duhan/58 ayetlerini zikreder. Allah Teâlâ Kur’an’ı sadece Hz. Peygamber’in(s.a) kavminin anlaması maksadıyla Arapça inzâl etmiştir, başka bir nedenle değil! (abin Hazm, 1985:1/35)

Beyan kelimesinin Arap dilindeki mânâları üzerinde dikkatlice düşünüldüğünde, bu kavram karşılığını bulan kabiliyetin bütün insanlara müştereken verilmiş ilahi bir nimet olduğu açıklık kazanır. Allah Teâlâ, insanı yaratıp ona beyanı öğretmekle (ona anlama, konuşma, düşünme, akletme yetisi vermekle) onu ilahî buyruklar karşısında mükellef tutmuş, kendisine böyle bir hususiyet bahşetmekle onu diğer canlılara üstün kılmıştır. Nitekim Zemahşerî, Rahman Sûresinin tefsirinde Allah Teâlâ’nın nimetlerini sıralamaya nimetlerinin en üstünü ile, din nimeti ile başladığını, çünkü din nimetinin ve vahy-ilahî’nin en a’lâ mertebesinin Kur’an‘ın tenzil ve talimi olduğunu söyler, sonra insanın yaradılışının zikredilip talim-i beyan sebebiyle onun diğer canlılardan temyiz edildiğinin vurgulandığını, beyan’ın ise mantık (büyük=kelâm) demek olduğunu açıklar. (Zemahşerî, VI/61)

İnsanın Allah tarafından yaratılıp kendisine beyanın öğretildiğini bildiren bu ayetlerin talim-i Kur’andan söz eden başlangıç cümlesinin hemen ardından gelmesi ve sûre’nin tamamının ilahi nimetlerden söz eden, muhataplarına bu nimetleri hatırlatan bir muhtevaya sahip olması dolayısıyla mezkur ayetlerin insandaki bu kabiliyeti, bu melekeyi Şükrü gerektiren bir nimet, bir ihsan olarak nitelendirdikleri öngörülebilir ve böylelikle Rahman/3-4 ayetlerinin Bakara/31 ayetiyle değil, Bakara/31 ayetinin Rahman/3-4 ayetleriyle tefsir edilmesinin bu bağlamda daha doğru bir yaklaşım olacağı öne sürülebilir.
Rahman Kur’an’ı öğretti, insanı yarattı, ona beyanı öğretti. (Rahman: 1-4)

Ya o esmâ’yı Allah kendi vazedip Âdem’in ruhuna nakş u ilham etti veya Âdem’e bunları lüzumunda vazedip kullanacak bir istidad-ı mahsus’u haiz bir ruh nefhini takdir etti ki evvelki zahir, ikincisi muhtemeldir. (Yazır, 1971:1/308-309)

• İmam Gazâlî’nin bu konuya yaklaşımını, bir de el-Mustasfa adlı eserinden izleyelim. O bu eserimde, dillerin menşeine dair bir fasıl açar ve bu meseleyle ilgili üç görüşün olduğunu söyler:
1) Dillerin ıstılahî olduğunu, uylaşım yoluyla ortaya çıktığını savunanlar;
2) Dillerin tevkifî olduğunu söyleyenler;
3) Dilin tevkifï bir suretle başlayıp ıstılahî olarak oluştuğunu öne sürenler. Kendisi, delillerini de zikrettiği bu üç görüşün, son tahlilde iki açıdan ele alınabileceği kanaatindedir: Önce bu görüşlerin kalem caiz olup olmadıkları üzerinde düşünülmeli, sonra fiilen vukû bulup bulmadıkları tahkik edilmelidir.
Gazâlî, bu görüşlerin üçünün de aklî cevabın kapsamına girdiğini ve hepsinin de kalem imkân dahilinde olduğunu belirttikten sonra şöyle der:
Bu kısımlardan hangisinin vakî olduğu meselesine gelince, bunun yakînen bilinmesi için ya ‘aklî burhan’ gerekir, ya ‘mütevatir bir haber’ ya da ‘sahih bir rivayet’ (sem’-i kat’î). Oysa bu meselede, aklî burhan’a yer olmadığı gibi, bu meseleyle ilgili olarak mütevatir bir haber veya sahih bit rivayet de nakledilmemiştir. Dolayısıyla amelî ibadetlerle bir alâkası olmayan itikadî bir gereklilik de taşımayan bu hususta geriye gaybı taşlamaktan başka bir şey kalmaz. Bu konuya dalmak, neticede, aslı olmayan fuzulî bir iş yapmaktır.

Aristo kelimelerin kaynağının ‘tabiat’ mı, ‘insan yapısı’ mı olduğu üzerinde kısa ve kesin konuşmuş, sözlerin veya söylenen kelimelerin ruhtaki intibaların sembolü ve işareti olduğunu, yazı ve sözün bütün insanlar arasında aynı olmadığını ve fakat etraftaki varlıkların ve bunların zihindeki intibaların aynı olduğunu, seslerin ve işaretlerin kendiliklerinden bir anlama gelmediğini, insanların, seslerin bir şeyi temsil etmesine karar vermedikçe kelimenin meydana gelmeyeceğini, bu nedenle de kelimeleri insanlar arasındaki bir anlaşmadan doğduğunu, yani ‘doğal’ olmadığını söylemiştir.

Yunanlılar sözcüklerin kaynağına inip sözcüklerin asıl anlamını açığa çıkarmayı (etimoloji yapmayı), doğanın gerçeklerinden birini ortaya çıkarmanın en heyecan verici yöntemlerinden bir olarak kullandılar. Çünkü köke, kökene inmek, doğruya ve gerçeğe ulaşmanın en müessir yoluydu.

Herakleitos dünyayı, zıt yönlü gerilimlerden oluşan bir örgü olarak tasavvur eder: Aslına bakılacak olursa, sabit maddelerden söz edilemezdi, sadece bizim maddeler olarak kavradığımız olaylar vardı. Onun, nesnelerin bu iç yapısı hakkında verdiği örnekler, bir bakıma akma ifade eden ‘nehir’ ve bir yanma ifade eden ‘alev’dir. O, maddelerin oluş bildiren yapısını nesnelerin isimlerinde bulduğuna inanıyordu; çoğu nesnelerin isimleri, ya ‘akmak’ (rhein) ya da ‘gitmek’ (ienai) olayını belirten ya da herhangi bir tür hareketi ifade eden kelimelerden türemiştir. Bu nesnelerin özüne uygundur, çünkü bu öz, akıştır; yani harekettir.(Porzig, 1990:1/12)

• Dile yüklenen muradı doğru anladığımızda, dile gelen, dillendirilen gerçekliği kavradığımızda dil-dışı gerçekliği de kavramış olur muyuz?
Sözgelimi bir kimsenin Kur’an’da geçen zulüm kavramını anlamış olması ne demektir? Zulüm kavramının anlaşılmış olması, o kavramın temsil ettiği olgunun kendisinin de anlaşılmış olduğunu gösterir mi?
• Bu ‘gerçeklik biçimleri’ arasındaki münasebetin mahiyeti nedir? Bunlar ne tür bir varlık tarzına sahiptirler?
Bu ve benzeri sorulara cevap verebilmek, ister istemez dil’deki gerçeklikle dil-dışı gerçeklik arasındaki ilişkinin ne tür bir ilişki olduğunu bilmeyi gerektirir.

Anlam, metnin mevsukiyeti ve bağlamın sıhhati ile temin edildiğinden, dolaylı (ikincil) muhataplar, anlam’ı, bu ilişkinin parantezi aldığı zeminde zapt u rabt etmek zorundadırlar. Bu zemin ortadan kalktığında, anlam genişler, genişledikçe de buharlaşmaya başlar; sonnunda da uçup gider. Bu zemin ortada olmadığında, hiçbir zekâ, anlamı aslına irca edemez, sadece tahmin edebilir. Anlam tahmin edilmeye başlanırsa, söz’ün ardındaki iradenin yerini, dolaylı muhatapların arzuları, beklentileri alır ve bu takdirde sözün bir muradı kalmaz. Sözün bir muradı kalmayınca da en nihayet söz’ün kendisi ortadan kalkar.

Her yönüyle metaforlardan, simgesel ifadelerden, mecaz ve kinayelerden oluşan şiirsel bir metin, muhataplarına etkileyebilir, şaşırtabilir, hatta hayretlere salabilir ve fakat onları bilgilendirmez, düşündürmez. Bu tür metinler eleştiri değil, beğeni konusudur. Muhkem ifadeler içermedikleri için tefekküre değil, daha yola yol açarlar; daha da daha da önemlisi muhkemâtı haiz olmadıklarından çelişkileri giderecek ölçüt de ortada yoktur. Bu durumda boşluklara muhatap dolduracak, dolayısıyla metnin anlamını muhatabın kendisi verecektir.

Anlama’yı ‘sezme’ ya da ‘içeriden duyma’ değil de ‘yeniden gerçekleştirme’ olarak tanımlarsak, şu nokta aydınlığa kavuşacaktır: Anladığım şeyi anlatmaya başlamamla, zaten karşındakinin sözlerini işitmemle başlamış olan ‘iç konuşma’mı ‘ses’e dönüştürürüm, daha önce sözle gerçekleştirilmiş şeyi (karşımdakinin konuşmasını) yeniden-gerçekleştiririm. Kısacası dil ve konuşma, aracı kabul etmez. Hiçbir söylem, ‘gerçekleştirmek’ için söylemle söyleyen arasındaki doğrudan doğruya, canlı ilişkiden başka bir şeyi gereksemez.(Sözer, 1981:151)

Sözün sahibinin ne söylemek istediğini bir kenara iterek sadece ne söylemişse onunla ilgilenmek, anlayan öznenin anlamı tayinde kendisini tek-yetkili olarak ilan etmesinden başka bir mânâ ifade etmez; zira ortada bir söylenen (metin) ve bir de söylenmek isteneni kaale almaksızın onu anlayabileceğini iddia eden muhatab bulunmaktadır. Oysa metnin ardında anlamı metne yükleyen, bir şey söylemek isteyen özne vardır ve bu nedenle anlam, sözün sahibin muradı dikkate alınmaksızın tayin edilemez, sadece çoğaltılır; bu takdirde ‘anlatılmak istenen’ (murad) kaybolur ve ortalığı ‘anlaşılmak istenen(ler)’ sarar. Bu yüzden deconstruction anlamlar doğururken, anlamlar içimde gerçek anlamı yok eder.

Sözün özü, Zahir ile kastedilen Arap dilini anlamaktır. Bâtın ise Allah Teâlâ’nın kelâmından ve hitabından muradının ne olduğudur. (Şâtıbî, 3/383-384)
Ona göre , “Kur’an’ın bir zahiri, bir de bâtını vardır” diyen kimsenin maksadı bu ise doğrudur ve bunun hakkında tartışmaya da gerek yoktur. Ancak, bu sözle kastedilen başka bir şey ise, işte o zaman o kimse selefin bilmediği yeni bir şey getiriyor demektir ki bu iddianın isbatı içinde kesin delil gerekir.

Sözün sahibinin burada bilinemediğinde, sözün, belli bir dönemde, yani o sözün tezahür ettiği dönemde ne anlam taşıdığı tek başına bir kıymet ifade etmez. Bu nedenle, sözcüklerin Kur’an içerisinde yer aldıkları andan itibaren kazandıkları anlam içerikleri de ciddi bir tedkike tâbi tutulmalıdır.
Müfessir böyleyse kelimenin lugavî mânâsının araştırmasını bitirdikten sonra, onun Kur’an’da kullanıldığı mânânın araştırmasını bitirdikten sonra, onun Kur’an’da kullanıldığı mânânın tesbitine geçer. Onun Kur’an’da geçtiği yerlerdeki mânâlarını araştırır. Böylece o kelimenin Kur’an’da kullanıldığı mânâlar hakkında bir neticeye vararak bakar: acaba o kelime çeşitli tarihlerde ve çeşitli münasebetlerde aynı mânâda mı kullanılmış; yok eğer durum böyle değilse, Kur’an’ın muhtelif yerlerinde kullanıldığı mânâlar nelerdir? İşte müfessir bu suretle bir kelimenin lugavî mânâsından veya mânâlarından, Kur’an’da kullanıldığı mânâ veya mânâlara ulaşır. Ve işte bütün bu araştırmalar neticesinde, o kelimenin geçtiği ayetteki yerinde ne mânâya geldiğini gayet emin bir şekilde tedbir ederek tefsirini yapmış olur. (el-Hûlî, -1988: 112)

Kur’an’da geçen bir sözcüğün anlamını tayin için herhangi bir sözlükte kayıtlı olan anlamları değil, Hz. Peygamber’in ilk hitab çevresinin o sözcüklerden ne anladıklarını tesbit etmek gerekir.
Buradaki asıl sorun, sözcüklerin, Kur’an’ın nüzûlü sırasında delâlet etmiş oldukları mânâları tesbit etmenin mümkün olup olmadıklarıdır.

“Bir sözcükle bir nesnenin (bir isim’le bir müsemma’nın) özel olarak kast edilmiş olduğunu kesin olarak nasıl bilebiliriz?” Kadı Abdulcebbar, “göstermekle (işaretle) tayin edilip onunla diğer nesneler arasındaki fark belirtildiği zaman” diye cevaplar bu suali. “Kendisine işaret edilen”i gösteren belirli bir gösterge (el-işaret’ul muayyene), kesin bilgi edinmenin bir yoludur; zira işaret eden, başkasını değil onu göstermektedir Bu durumda sözcüğün anlamı, o sözün delâlet ettiği nesneye sadece seslenmekle değil, bizatihi işaret edilmekle de tayine edilebileceğinden, işaret, toplumsal uylaşımı önceler (Kadı Abdulcebbar, V/164). Toplumsal uylaşım gerçekleştiğinde ise, artık nesnenin sürekli gösterilmesine gerek kalmaz.

Dilin toplumsal uylaşım’ın bir ürünü olması, onun bizatihi bir istemi olduğunu, ardında bir irade bulunduğunu değil , bilakis bir istemler toplamı olduğunu gösterir. Bu bakımdan anlam, dilin kendisinden ziyade dilin kullanımında ortaya çıkar; zira dil, anlam için bir imkân iken, istem anlam’ın koşuludur, yani anlam sadece dilde, dilin genel bilgisi içimde değil, o dilde konuşan kimsenin maksad ve muradında saklıdır.

Biz Kur’an sözcüğü yerine, lisan’ı ve kelâm’ı ikame ettiğimizde -Kur’an, Arap diliyle nazil olması dolayısıyla lisan’ı, Allah’ın sözü olması dolayısıyla kelâm’ı içerdiğinden- zorunlu olarak anlama faaliyetinin araçlarını ve biçimini, anlamak istediğimiz ‘şey’ ile aramızdaki ilişkinin türünü, hem de kavramın dışına çıkmaya gerek kalmaksızın tayin etmiş oluruz. İnsanı, hayatı, doğayı, evreni, hakkı, hakikati anlamak sözkonusu olduğunda ise, hem anlamanın araçları, hem de bu faaliyetin biçimi -anlaşılacak şey’in doğasına, dahil olduğu varlık sferine uygun olarak- değişir.

Önermenin yüklemi(bir lisan’ı, bir kelâm’ı anlamak), önermenin konusunda (Kur’an’ı anlamak) zorunlu olarak düşünülmektedir. Bu durumda da “Kur’an’ı anlamak neyi anlamak demektir?” sualine verilen cevap, kavramsal bir çözümlemeden ibaret olmaktadır.
Birincisi; “bir lisan’ı, bir kelâm’ı anlamak” şeklindeki ifade, “Kur’an’ı anlamak” ibaresinin kendisinde zaten mevcuttur ve böylelikle yüklem konu’da zorunlu olarak düşünülmektedir.
İkincisi; önermenin kuruluşunda yüklem konu’dan sadece a priori(kavramsal) olarak elde edilmiş ve çözümlenmek suretiyle konu’nun kendisinden unsurlar açığa çıkarılmıştır.
Üçüncüsü; önermenin değilllemesi çelişiktir; yani eldeki önerme,-Kur’an kavramının kendisi, kendisinin ‘dilsel metin’(nass-ı lugavî) olduğun haricî bir delile başvurmaya gerek olmaksızın îma ettiğinden -çelişkiye düşmeksizin değişkenimiz; değişkenlere kalkışıldığında ise konusu ile yüklemi çelişir. Kendi içerisinde çelişki taşıyan bir yargı, hatalı değil, saçma bir yargıdır. Çünkü çelişkiye düşmesi, çelişki içermesi, o yargının yanlış bir bilgi verdiğini değil, hiçbir bilgi vermediğini gösterir. Oysa her yargı, doğru ya da yanlış bir bilgi verir, bir bilgi verme iddiası taşır. Analitik yargılar çelişik olduklarında -aklın çelişmezdik ilkesi gereğince- hiçbir anlam taşımazlar, bir anlam taşımadıkları için bilgi vermezler, bu nedenle de saçma (anlamsız)dırlar.

Matematiksel önermelerin analitik bir karakter taşıdıklarını söyleyen H. Poincare, “2+2=4” önermesini bu açıdan tahlil etmekte ve oldukça ilginç neticelere varmaktadır. Leibniz’in 2 ile 2 toplamının 4 ettiğini ispatlama biçimini ele alır ve bu türlü istidlâlin ‘salt analitik’ olduğunun inkâr edilemeyeceğini söyler. Peki bu bir ispatlama mıdır? Herhangi bir matematikçiyi sorguya çekiniz, size ‘Bu bir ispatlama değil’ cevabını verecektir; ‘Bu bir gerçeklemedir.’

Mezkur suale (Kur’an’ı anlama’nın neyi anlamak demek olduğu) yönelik cevap denemeleri, başka bir deyişle bu sualden hareketle kurulacak her önerme, her yargı cümlesi öncelikle Kur’an’ı mahiyeti açısından açıklayıcı olmak zorundadır. Çünkü böyle bir sual, hem anlamanın nesnesini (Kur’an’ı), hem de anlama’nın kendisini (Kur’an’a taalluk edem çabanın hakikatini) mesele edindiğinden, cevap da hem anlama’nın nesnesini, hem de kendisini açıklamayı hedeflemeli, aksi takdirde maksadın hasıl olmayacağı, olamayacağı bilinmelidir.

Öznelci yorum biçiminin ilkeleri yoktur, fantazileri vardır, ama buna karşın hedefi, olması gereken değil, olmakta olandır; (birinci dereceden) delillere değil, (ikinci dereceden) karinelere dayanır; öğretici olmayı, ikna edici olmayı istemez, etkileyici olmakla yetinir ve insan zihninin ihtimaller karşısındaki tereddüdünden sonuna kadar istifade eder; sübutiyet-sükunet, açıklık-kesinlik onun en nefret ettiği kavramlardır, o daha çok değişim, gelişim, farklılık, zenginlik, vb. kavramları kullanmaktan hoşlanır; anlaşılmaz olmayı, kapalılığı bir zaaf olarak değil, bir derinlik olarak takdim eder, şairânedir çünkü. Karşıtlarını eleştirmek yerine, onları beğenmemeyi yeğler, bu nedenle de korkaktır, ürkektir, çekingendir, her zaman vazgeçmeye hazırdır, çünkü her zaman vazgeçmeye hazırdır, çünkü her zaman bir açık kapı bırakmıştır kendisine. Sir Philip Sidney’in şairler hakkında söylediği gibi, onlar hiçbir şey beyan etmezler ve bu nedenle hiçbir zaman yalan söylemezler. Hâsılı öznelcilik, karmaşaya giden bir yolun taşlarını döşemeyi vazife edinenlerin mesleğidir.

Tefsir tarihine bakıldığında, yorum sahiplerinin mezhebî kabullerinden kaynaklanan münakaşalara rastlanabileceği gibi, farklı mezheblerde olmalarına rağmen aynı yorumların, aynı mezheblerde olmalarına rağmen ise farklı yorumların benimsendiğini görmek kabildir.
Meselâ genelde Sünnî âlimlerin (özelde Hanefîlerin) sihrin gerçeği konusundaki ‘olumlayıcı’ görüşleri müsellemdir. Mutezile mezhebi mensupları ise, bilineceği üzere sihrin gerçekliğini reddederler. Çok ilginçtir ki İmam Ebu Hanife’nin kendi yaklaşımı, bu konuda Sünnî görüşle değil, bilakis Mutezilî görüşle paralellik arzeder.
Şayet söylemek icab ederse, Hanefîlerden bu görüşte olan başka âlimler de vardır.
O halde diyebiliriz ki asıl sorun, itikadî olmaktan daha çok metodolojiktir; yani metnin yorumlarının, o yorumlara eşlik eden tasavvurata uygun olarak ortaya konduğu söylendikte, mücerred bir imanî kabullenişe değil, bilakis muhatabın, bu kabullenişini de aşan kavrayışına vurgu yapılmış olmaktadır.

Yorum, yorumlayanın kim olduğuna, kime hitap ettiğine, yorum amacının ne olduğunu ve tarihin hangi noktasına yorumladığına göre değişir. Bu anlamda, bütün yorumların ‘koşullu’ olduğunu söyleyebiliriz: içinde bulundukları koşullarla ‘ilişkilidirler’. Yorum, diğer yorumcuların söyledikleri ile ilişkilidir; onları kabul, red veya devam ettirir. Geçmişle veya başka yorumlar ilişkisi olmayan yorum yoktur. (Said, 1984: 185)
Bir metni anlamaya çalışan kişi, onun kendisine bir şey söylemesine hazırdır. Bu nedenledir ki yorumlamak üzere eğitilmiş bir kafa, metnin getirdiği yenilikleri baştan beri duyarlıdır. Fakat bu tür duyarlılık, ne ‘tarafsızlık’ ne de “kişinin kendi benliğinden kurtulması”anlamındadır; kişi farkında olmadan biriktirdiği önanlamlari (yani, geçmişteki deneyimlerinin sonucu olarak zihninde yer alan anlam ve yorumları) ve önyargıları taşır.(Said, 1984: 188)

Bir Kur’an ayetinin hangi anlama geldiğini bilmek isteyeceklerin, öncelikle ayetin nasıl ve niçin o anlama geldiğini bilmeleri gerekir. Çünkü anlama’nın konusu olan Kur’an ile anlama’nın kendisi hakkında açık-seçik bir tasavvura ulaşıl(a)madığı, lafzın mânâya delâlet yolları, anlama esnasında nelerin olup bittiği, kısaca anlama’nın ilkeleri bilin(e)mediği takdirde, bir ayetin anlamının, o ayetin doğru ve/veya yanlış anlama olduğu kesinlik kazan(a)maz. Kesinliğin olmadığı yerde, doğru ya da yanlış anlam’dan söz edilemez. Doğru ya da yanlış anlam’dan söz edilemediği yerde ise -hiç kimsenin kuşkusu olmasın ki- bir anlam’dan söz edilemez!

Klasik Tefsir Usûlü, İslâm düşüncesinin Kelâm, Fıkıh, Hadis, Tarih, Mantık, Felsefe, vb. Diğer disiplinlerime başvurulmadan tam mânâsıyla anlaşılamayacağından, diğer bir deyişle, Tefsir Usûlü’nün bu alanlarla ihmal edilmez ölçüde müşterek noktaları bulunduğundan, bugün inşa edilecek bir usûlün bu disiplinlerin kazanımlarıyla geliştirilmesi ve bilhassa dil felsefesine ilişkin zengin mirastan bu sahada yararlanılması gerekmektedir.

Kur’an, onların bu durumuna güzel bir misal verir ve kâfirleri, çobanın sesini ancak kaba bir gürültü (دعاءً نداءً) olarak algılayan hayvanlara benzetir. Kendilerine söylenilen sözü(n maksadını) anlamadıklarından, anlamak için hiçbir gayret göstermediklerinden, bu kâfirlerin, kulakları işitmeyen (summun), dilleri olmayan (bukmun), gözleri görmeyen (umyun) kimselerden farkları yoktu; sağırlar, dilsizler, körler gibiydiler, üstelik akletme yetilerini de kullanmıyorlardı.
(Bakara/171)

Kur’an’ı anlamak, evvelemirde Kur’an’ın dilini, Kur’an’ın lisanını (Arapça’yı) anlamayı gerektirir.

İlâhî beyana teslim olmakta direnenler, onu anlamadıkları için değil, bilakis kalpleri katılaştıkları, üzerine yeterince düşünmedikleri için reddetmekte, sırf tuğyanlarından ötürü vahye karşı koymaktadırlar.
Seninle aramızda perde(=hicab) vardır.
(Fussilet:5)

Kesinliğin olmadığı yerde, doğru ya da yanlış anlam’dan söz edilemez. Doğru ya da yanlış anlam’dan söz edilemediği yerde ise -hiç kimsenin kuşkusuz olmasın ki-
bir anlam’dan söz edilemez!

İslâm’ın mihverinde ise Kur’an yer alır. İslâm’ı doğru anlamak, doğru bir biçimde tatbik etmek ise, hiç kuşkusuz Kur’an’ı doğru anlamadıkça, onun öğretisini sağlıklı bir biçimde kavramadıkça mümkün olmaz!

Tarih’e dönmeyi istemek, ilkelere dönmeyi istemek demektir.

Allah’ın en nefret ettiği dil Farsça’dır, Şeytanlar Huzistanlıların, Cehennemlikler Buharalıların, Cennetlikler ise Arapların dilini konuşurlar. (İbn’ul-Cevzî, 1983: 111/71; Suyütî. 1983: 1/11; İbn Arrâk, 1981. 1/137)

Ben dilin ehemmiyeti bakımından. “Türkçe’nin Arapça karşısındaki durumu nedir?” diye bir mevzu inceliyorken “Acaba Gazzâli bu konuda ne diyor? diye bakmak istedim ve gördüm ki “Türk lisânı Arapça lisânı gibidir, Arapça’nın Türkçe’den farkı Kur’an-ı Kerim’in Arapça nâzil olmasıdır diyor Gazzâli. Şimdi, ‘acaba’ dedim, Bizim mütercim nasıl tercüme etmiş bunu?” Açtım bir baktım. Emin olun bu cümle yok. gitmiş bu cümle. Mütercim düşünmüştür ki: “Ne münasebet yahu, nasıl Türkçemiz bizim, Arapça ile bir olabilir? Günah değil mi bu? Hakaret bu Arapça’ya! (Hatiboğlu. 1985: 96)

Hayvan-ı nâtık (animal rationale) tanımı, insanın konuşabilen, düşünebilen, akleden bir varlık olduğunu, insanın bu yetisiyle diğer canlılardan ayrıldığını gösterir. Eğer insanın beyan etme kabiliyeti olmasaydı, onun hayvandan ne farkı kalırdı? Evet, insan e l-h a y y ‘u n -n â t ı k ’u l- m ü b i n ’dir. Konuşan, düşünen, anlayan, açıklayan bir varlıktır o! Eğer insana beyan etme kabiliyeti öğretilmeseydi, insana beyan etme kabiliyeti verilmeseydi insan düşünemezdi, düşünemediği için konuşamazdı; konuşamadığı takdirde de dil ortaya çıkmazdı.

Anlama faaliyetinin sonucunda anlam, kendisini iletenin muradına uygun bir biçimde tesbit edilememiş ve bildirim de bulunanın muradı aynıyla irade edildiği gibi kavranamamışsa, anlayan özne, anlamın yapısına onu çözmek üzere değil, onu yeniden ve fakat bu sefer kendine özgü bir biçimde kurmak (daha doğrusu ‘tahrib etmek) üzere dahil olmuş demektir. Bildirim de bulunanın muradına tekabül etmeyen bu kurgu, ‘anla(ş)ma’nın ilkelerine riayet etmediği için açıkça saymacadır, sahtedir. Bu tesbit, anlama’nın bir yeniden gerçekleştirme olduğunu yadsımıyor, sadece bu yeniden-gerçekleştirme’nin sınırlarını çiziyor, aslına uygun bir tekrarlamamın ötesine gittiği takdirde haddini tecavüz edeceğini söylüyor.

Bir metni anlamaya çalışan kişi, onun kendisine birşey söylemesine hazırdır. Bu nedenledir ki yorumlamak üzere eğitilmiş bir kafa, metnin getirdiği yeniliklere baştan beri duyarlıdır. Fakat bu duyarlılık, ne tarafsızlık’ ne de “kişinin kendi benliğinden kurtulması” anlamındadır: kişi farkında olmadan biriktirdiği önanlamları (yani, geçmişteki deneyimlerinin sonucu olarak zihninde yer eden anlam ve yorumları) ve önyargıları taşır.

Çözümleme’nin, bir ayetin ne anlama geldiğiyle ilgilenmeyip, ayetin niçin ve nasıl o anlama geldiği sorununun merkeze alınmış olması, evvelemirde, Kur’an yorumlarına meşruiyet kazandıran ilkelerin tesbitine verilen önemden kaynaklanmaktadır.

Şayet sen gayr ile, mevsuf’a zıt bireyi kastediyorsan, sıfat mevsuf’a zıt olmaz; bu bakımdan da sıfatlar zat-ı ilahi’nin gayrı değildir. Ama sen gayr derken, tam bir şekilde olmasa bile mücmel bir halde mevsuf’un anlaşılmasını mümkün kılan şeyi kastediyorsan bu durumda sıfatlar, Bari’nin gayrıdır.
İbn Teymiyye, 1988:289

Muhatabın yorumu ya da onun metne yüklediği anlam, her defasında metnin iç tutarlılığı tarafından denetleneceğinden, bu iç tutarlılığa uygun olmayan her anlam yine metnin kendisi tarafından dışarı atılır ki bu da metinler arasında da bir ayrım yapmayı zorunlu kılar:
Birincisi, metnin lafızları otantik (mahfuz ve mevsuk) olmalıdır;
ikincisi, lafızları açık ve anlaşılır bir nitelik taşımalıdır; üçüncüsü,
kendi içinde bir tutarlılığa sahip olup çelişki içermemelidir; son olarak muhatapların istismarına yol açacak müteşabih (mecazî) ifadelerin kendileriyle kayıt altına alınabileceği muhkemâtı hâvi bulunmalıdır.
Bu hususiyetlerden mahrum olan her metin, hiç kuşkusuz mu-
hatabları tarafından kolayca istismar edilecektir. İşte o zaman,
muhatabın metne kendiliğinden anlam vermesi, anlam katması
engellenemez. Sözgelimi bir İncil okuyucusu, okuduğu metnin en nihayet bir çeviri-dilde (Grekçe) yazılı olduğunu bildiğinden, kendisini tahmin yapmaktan alıkoyamaz. Açık ve anlaşılır olma özelliği, ikinci dilde yerini kapalılığa ve anlaşılmazlığa terkeder. Çünkü bu ilke, herşeyden önce ilk muhatablar için geçerlidir. Metni oluşturanların sayısı, birden fazla olduğunda çelişki kaçınılmazdır; zira metni çelişkili kılan, farklı zaman ve mekânlarda îrad edilmesi değil, farklı kişiler eliyle vârid olmasıdır. (Hanefî, 1977: 4-13)
Her yönüyle metaforlardan, simgesel ifadelerden, mecaz ve
kinayelerden oluşan şiirsel bir metin, muhatablarını etkileyebilir,
şaşırtabilir, hatta hayretlere salabilir ve fakat onları bilgilendirmez, düşündürmez. Bu tür metinler eleştiri değil, beğeni konusudur. Muhkem ifadeler içermedikleri için tefekküre değil, tahayyüle yol açarlar, daha da önemlisi muhkemâtı haiz olmadıklarından çelişkileri giderecek ölçüt de ortada yoktur. Bu durumda boşlukları muhatab dolduracak, dolayısıyla metnin anlamını muhatabın kendisi verecektir.

Kadı Abdulcebbar’ın anlattığına göre, Hanbeli’nin biri Mutezili İmam Ebu Huzeyl ile münazara eder ve eline bir levha alıp üzerine Allah yazar, sonra da sorar: Sen şimdi bunun Allah olduğunu inkar ediyor, gördüğüne (mahsüle) karşı mı çıkıyorsun? Ebu Huzeyl levhayı onun elinden alır ve kenarına başka bir Allah (kelimesi) yazar, ardından da Hanbeli’ye sorar: Bunların hangisi Allah? Hanbeli öylece susar kalır. (Kadı Abdulcebbar, 1988: 544)

Sizin bu aşırı cehaletinize cevabımız şudur: Şayet isimle müsemma bir olsaydı, sizlerden biri pis bir şeyin ismini söylediğinde o kimsenin ağzının da pislenmesi gerekirdi ya da yakıcı bir şeyin ismini söylediğinde ağzının yanması lazım gelirdi. Oysa durum hiç de böyle değildir.
Kadı Abdulcebbar, 1988: 542-543

Zevcesinin adı Zeyneb olan bir erkek, Zeyneb boştur’ dediği zaman, boşama kadının ismine değil kendisine vâki olur. Şu kadar var ki bazen isim zikredilir de onunla tesmiye kasdolunur. Şüphe yok ki isim, tesmiye mânâsına kullanılınca müsemmâ’nın gayrı olur. Meselâ hangi isimle çağırıldığını sormak kasdıyla sana, İsmin nedir?” diye sorulur, sen de ‘Muhammed!’ dersin. Görüldüğü üzere burada, akıllı olmayanlara mahsus ‘mâ?’ (ne?) kelimesi kullanılmıştır. Halbuki (akıllı varlıklara mahsus olan) ‘men?’ (kim?) kelimesi kullanılarak, Muhammed kimdir? diye sorulsa, şahsına nisbet ederek ‘ben!’ diye cevap verirsin de “Muhammed benim ismimdir” demezsin. Bu da bizim görüşümüzün doğruluğunu göstermektedir.
(N. Sâbunî, 1979: 80-81)

Kimse, dilin kutsallaştırılmasının metnin muradını gölgeleyeceğini, gölgelemek’ ne kelime, bizatihi örteceğini ve bu nedenle de anlamın buharlaşacağını düşünemedi. İlahî olanla beşerî olan birbirine karışmıştı. Lisan (Arapça), Kelâm’ı (Kur’an’ı) açığa çıkaran, ona zemin teşkil eden bir olgu olarak görülmedi, görülmediği için de onu boğan, neredeyse onu ifna eden bir hususiyet kazandı. Anlam lafzın kendisine delâlet ettiği, murad’ın kendisinde tecelli ettiği, muradın kendisiyle ifşa olduğu bir şey olmaktan çıkmış, bunun yerine lafız daha da önem kazanmıştı. Kelâm (söz) değil, lisan’dı önemli olan. Anlam kelâm’da değil, salt lisan’da arandı ve kelâm bir kenara itilince, dileyenler diledikleri gibi diledikleri lafızlara diledikleri anlamları yakıştırmak amacıyla lisan’ı istismar ettiler. Kelâm’ın canlılığı, kelâm’ın belirleyiciliği ortada olmayınca, anlam, lafzın çeşitliliğine (tenevvüatına) havale edildi. Anlam bu çeşitlilikte aranınca, dallandı budaklandı ve en nihayet, kelâm’ın belirleyiciliğinden uzaklaşmış müşevveş zihinlerin marifetiyle buharlaşıp gitti.

Tesadüfen astronomi konusunda bir konferans dinleyen bir köylü, gezegenlerin yörüngelerinin hesaplanabileceğini anlıyorum demişti; fakat Tanrı aşkına, onların isimlerini nasıl öğrendiler acaba? Ona göre bu isimler bir anlaşma ve gelenek (nomos) ürünü değil, gök isimlerinin tabiatı ve özüydü (physis)
Porzig, 1990: 1/13

Mantık ya da dil, gerçekliğin kendisi değil, betimlemesi idi, Wittgenstein’ın ifadesiyle mantığın evren üzerinde birşey söylemeye hakkı yoktu.

Olguları tanımlamak için sözcüklerden yola çıkmak kötü bir yöntemdir.
Ferdinand de Saussure

Dil (lisan, langue) veya söz (kelâm, parole) bahis mevzûu olduğunda bizim kasdettiğimiz cihet, dil’in toplumsal bir olgu, toplumsal bir edinim (competence), söz’ün de bireysel, kişisel bir etkinlik, bir kullanım (performance) olduğudur. Dili toplumsal bir olgu şeklinde vasıflandırıyoruz; zira dil, o dili konuşanların önünde verilidir, hazır bulunur, konuşma (kelâm/söz) ise dil içerisinde gerçekleşmesine rağmen, onu dil’den farklı kılan taraflar vardır. Meselâ dil’in kendisi (bütünü) birşey bildirmez. Çünkü dil istemde bulunamaz; o sadece istem’e (irade’ye) aracılık eder. Kişi aynı şekilde düşüncelerini de dilde, dil ile, dilin imkânlarıyla oluşturur ve yine bu düşüncelerini o dilde, o dil ile, o dilin imkânlarıyla başkalarına aktarır. Dil, burada insanın konuşabilmesini mümkün kılan vasitadır. Dilin toplumsal uylaşım’ın bir ürünü olması, onun bizatihi bir istemi olduğunu, ardında bir irade bulunduğunu değil, bilakis bir istemler toplamı olduğunu gösterir. Bu bakımdan anlam, dilin kendisinden ziyade dilin kullanımında ortaya çıkar; zira dil, anlam için bir imkân iken, istem anlam’ın koşuludur, yani anlam sadece dilde, dilin genel bilgisi içinde değil, o dilde konuşan kimsenin maksad ve muradında saklıdır.

Anlam, dilin kendisinden ziyade dilin kullanımında ortaya çıkar; zira dil, anlam için bir imkan iken, istem anlam’ın koşuludur, yani anlam sadece dilde, dilin genel bilgisi içinde değili dilde konuşan kimsenin maksad ve muradında saklıdır.

Wittgenstein’ın da dediği gibi: Niyet ögesi dilden uzaklaştırılırsa, böylelikle onun tüm işlevi biter. (Soykan, 1995:357)

Şatıbi, Arapların, Kuran’ın hitabını anladıklarını ve fakat hitab’dan murad edilen üzerinde tedebbür etmediklerini söyler.

Dikkat edilecek olursa lisan kelimesi, ikincil kullanımlarında bir
kavme, bir topluluğa, bir metne izafetle geçmektedir; hem Araplarin, hem de Kur’an-ı Kerim’in dilinin adıdır Arapça! Bu kelime (lisan), Kur’an’da hiçbir surette Allah’a izafetle kullanılmamıştır. İslâm düşüncesi geleneğinde de lisanullah diye bir kavram mevcut değildir. Kur’an Arap diliyle, Arapça’yla nâzil olmuştur ve fakat Allah’ın Lisanı şeklinde değil, Allah’ın Kelâmı olarak tesmiye edilir. Ne var ki belağat uleması, Kur’an’ın i’cazı meselesinde lisan-kelâm ilişkisine (dolayısıyla lisan kelâm ayrımına ) istinad etmekle birlikte kelâm’ın i’cazını, lisan’ın i’cazından hareketle temellendirmişlerdir. Nitekim Bâkıllânî (öl. 403/1013) i’caz teorisini inşa ederken Arap dilinin diğer diller karşısındaki fesahat ve üstünlüğüne, hatta eşsizliğine atıfta bulunur ve Tevrat ve İncil gibi diğer semavî kitapların Arapça olmadıkları, Arapça’nın üstün özelliklerine sahip bulunmadıkları için nazımları bakımından mucize sayılamayacaklarını söyler.(Bâkıllânî, 1990: 57-60; krş. Şâtıbî, III/389, Ebu Zeyd, 1990:
176-177)

İmam Gazâlî (öl. 505/1111) ise, “Kur’an’ın Arapça oluşu (arabiyyetu’l-Kur’an) kadim’dir. Çünkü Hz. Peygamber ‘Kur’an kadimdir’ demiş ve Allah Teâlâ da ‘Biz Kur’an’ı Arapça olarak indirdik’ buyurmuştur. Bu nedenle Arapça’nın da kadim olması gerekir şeklindeki bir iddiayı açıkça reddederek Kur’an’ın Arapça, Arapça okunuşunun hak, kendisinin kadim (gayr-i mahluk) olduğunu ve fakat Arapça’nın kadim olmadığını söylemiştir. Gazâli’ye göre, Kur’an’ın kendisi kadim’dir, gayr-i mahluk’tur, Arapça oluşu değil! (Gazâli, 1985: 106-107)

Kur’an’ı anlamak demek, bir dili (lisanı), dilde, dille ifade
edilmiş bir sözü (kelâmı) anlamak demektir.

Bu önerme, dikkat edilecek olursa, a) “Kur’an’ı anlamak” ve b)
“Bir dili (lisanı), dilde, dille ifade edilmiş bir sözü (kelâmı) anlamak şeklinde iki temel bölümün birleşmesinden meydana gelmekte ve ikinci bölüm, birinci bölümü (konu’yu) açıklamak üzere ona yüklem olmaktadır; başka bir deyişle, bu önerme bilgimizi çoğaltan, genişleten değil, açıklayan bir yargı öne sürmektedir. Önermenin konusu ile yüklemi arasında birebir mutabakat varsa da bu önermede esasen açıklanan/açımlanan husus, yine dikkat edileceği üzere birinci bölümde geçen ‘anlamak’ tabirinin nesnesi, yani Kur’an sözcüğünün kendisidir. Çünkü ‘anlamak’ tabiri, her iki bölümde de sadece tekrarlanmakta ve bilhassa ikinci bölümdeki kullanılışı bakımından önermenin ortaya koyduğu yargı içeriğinin oluşmasına doğrudan bir katkı sağlamamaktadır. Evet, doğrudan bir katkı sağlamamakta; zira anlama’nın kendisi ancak aldığı yeni nesneyle birlikte vuzuha kavuşmakta, kendisini dolaylı bir yoldan ifşa etmektedir.

Şimdi önermemizi, X’i anlamak, Y’yi anlamaktır biçiminde daha açık bir ifade kalıbına dökelim. Bu cümle de anlamak sözcüğü iki kez tekrarlanmakta ve bu durumda önermenin ortaya koyduğu yargı, anlamak sözcüğünden hareketle değil, anlama anın nesnesinden hareketle bir değer ifade etmektedir; yani vurgulanan evvelemirde anlama’nın konusudur.

Kendi içerisinde çelişki taşıyan bir yargı, hatalı değil, saçma bir yargıdır. Çünkü çelişkiye düşmesi, çelişki içermesi, o yargının yanlış bir bilgi verdiğini değil, hiç bir bilgi vermediğini gösterir.

Kur’an’ın Hristiyanliga yönelik eleştirileri, sadece Teslis ya da Ruhbanlık ile sınırlı kalmadı, bu inançların dayandığı metnin kendisini (vahiy telakkisini) de tenkide tâbi tuttu, sıhhati temin edilmemiş bir metnin, bu safsataların en önemli kaynağı olduğunu, eleştiri’nin evvelemirde buradan başlaması gerektiğini de öğretti. Fakat ne-esasen bizim karşı çıkışını önemsediğimiz- Samsatlı Pavlos’un ve Arius’un itizali, ne asırlar sonra vücud bulan Luther ve Calvin protestanizmi, ne de bugünkü hristiyan fundamentalizmi bu denli radikal bir tutum ortaya koymadı, koyamadı. Soruşturmalarını kutsal metnin tabiatı üzerinde derinleştireceklerine, müsellem kabul ettikleri, etmek zorunda kaldıkları vahiy telakkisi çerçevesinde kalmayı seçtiler ve itirazlarini esasen bu çerçeveden hareketle öne sürdüler.

Kuran’ı anlamak demek, bir dil’i (lisan’ı), dil’de, dil’le ifade edilmiş bir sözü (kelam’ı) anlamak demektir: Kur’an=(Lisan+Kelam)

Kelam değil, lisandı önemli olan. Anlam kelamda değil, salt lisanda arandı ve kelam bir kenara itilince, dileyenler diledikleri gibi diledikleri lafızlara diledikleri anlamları yakıştırmak amacıyla lisanı istismar ettiler.

Zamansızdır dil, zaman dışıdır, uylaşımsaldır ve hep kullanılmayı seçilmeyi bekler; bir dizgedir o, yeniden tekrar tekrar kurulup boşaltılmayı bekleyen bir dizge!

Bir metni anlamaya çalışan kişi, onun kendisine bir şey söylemesine hazırdır

Dil, gerçekliğe ilişkin deneyimleri aktarmanın en müessir yoludur.

Kuran’ın mucizevi yanı, Arap diliyle nazil olmasında aranmamalıdır. Çünkü ilahi kelamın özgünlüğü, onun Allah’ın kelamı oluşundadır, o vahiydir, tenzildi, alemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir. Mucizevi olan tarafı da hiç kuşkusuz makam-ı ilahiden indirilmiş olmasındandır.

Dil, gerçekliğe ilişkin deneyimleri aktarmanın en müessir yoludur.

Kelâm(söz) değil, lisandı önemli olan. Anlam kelâmda değil, salt lisanda arandı ve kelâm bir kenara itilince, dileyenler diledikleri gibi diledikleri lafızlara diledikleri anlamları yakıştırmak amacıyla lisanı istismar ettiler.